کعبه را ویران کنیم

این مقاله نخستین بار در نشریه تئوریک گروه قیام سال دهم، شماره ۱، تابستان ۱۳۶۶ با نام مستعار بابک  به چاپ رسیده است.

 سرمایه داری و راسیونالیسم ابزار گونه آن به نحوی عمل می کنند که قوه انتقاد و امکان تمیز خوب و بد را از انسان سلب می نمایند. در این نظام انسانها به عروسکهای کوکی تبدیل شده اند که از بام تا شام ظاهراً در حال فعالیت می باشند. آموزش و پرورش مورد نیاز سرمایه داری،موظف است که افراد را به گونه ای بار آورد که هیچگاه مشتاق درک آغاز و انجام کار نباشند. حال و روز انسان های اسیر در چنگال مناسبات فوق، به مسلمانان و یا کلا انسان های مسخ شده و سرگشته مذهبی   می ماند که هیچگاه از خود نمی پرسند که این آمدن و رفتنشان بهر چه بوده است.

  بورژوازی جهت انباشت سرمایه محتاج روحیه صرفه جویی و خودداری از بهره وری از نعمات دنیوی است و انسان های اسیر در چنگال ایدئولوژی بورژوایی نیز خود را قانع می کنند که روش خوب و سالم زندگی مختص کسی است که بی وقفه فعالیت کند و دمی آرام نگیرد و با خویشتن خلوت نکند.

  بورژوا‏زی جهت استثمار از طریق اضافه ارزش نسبی ناگزیر از غیرشخصی کردن فرمانروایی سرمایه دار بر کارگر می‌باشد و در نتیجه ماشین و بوروکراسی و ارگانیزاسیون را خلق می‌کند تا با قطعه قطعه کردن کار، جدا کردن علم از عمل، جدا کردن کار فکری از کار یدی و تحکیم سلسله مراتب و غیره به صورتی نامرئی حکومت ننگین خویش را برپا نگاه دارد و بیگانگی انسان را از ماهیت خویش تعمیق بخشد.انسان های مسخ شده جامعه بورژوایی نیز می کوشند در تعریف و تمجید از ماشین و فواید آن گوی سبقت را از یکدیگر بربایند و اسارت خود و دیگران را در زندان سازمان و تشکیلات و غیره تحکیم نمایند. این افراد همان اشخاصی اند که به نحوی از انحا به وسیله پیشرفت تکنولوژی به لبه پرتگاه نابودی کشانده شده‌اند و معلومات شان از دستشان ربوده شده و کار آنها از جنبه خلاق و فکری تهی گشته است ولی با این حال مثل طوطی خزعبلات بورژوازی را تکرار میکنند. 

این نوشته کوششی در جهت توصیف و تبیین علل سرگشتگی انسان در جامعه مدرن. توصیف و تبیین سرگشتگی انسان در جامعه مدرن. میگوییم توصیف و تبیین و نه تبیین صرف، چرا که عدم برخورد انتقادی به ارزش‌های مسلط خاص اندیشه تئوریسین های اجتماعی بورژوا نیست و تفکر بسیاری از نظریه پردازان مترقی و خواهان رهایی را نیز آلوده کرده است. زمان آن رسیده که پالایشی نوین به اندیشه و عمل انقلابی داده شود و زنگار فرسودگی و انفعال از آن زدوده گردد.مشاهده وجوه تشابه فیمابین توصیف‌های بورژوائی و متفکرین مزبور از انسان می‌تواند این پرده پندار را بدرد که گویا تفکر چپ و آزادیخواهانه ای فی الواقع وجود دارد و مسئله صرفاً بر سر کاربرد آن است. تبیین علل این امر، یعنی تبیین علل نفی ماهیت خلاق انسان، به نوبه خود به توصیف قضیه نیز کمک می کند و یا به دیگر سخن، ماهیت به پدیده و درک روشن تر آن مدد می رساند. در عین حال توصیف فنومنولوژیک نیز راه نیل به ماهیت امر را تسهیل می نماید. 

انسان، خالق یا مخلوق جهان

بسیاری از مکاتب بورژوایی که در عرصه جامعه شناسی و آنتروپولوژی و غیره عمل می‌کنند، انسان را عاجز از دخل و تصرف در دنیای خویش می‌دانند و معتقدند که جامعه و قوانین آن، مستقل از انسانها عمل می نمایند.

ایده فوق از طرف مارکسیستهای عامی طرفدار چین و شوروی و سوسیال دموکرات و غیره نیز به همین خامی و با همین میزان از حماقت مطرح شده و می شود. آنچه باعث شگفتی است اینکه، مسئله عدم امکان انسان  به تعیین سرنوشت خویش و بازیچه بودن وی در دست نیروهای مزبور از طرف متفکرین دیگری نیز مورد تایید قرار می گیرد، متفکرینی که مدعی برش قاطع از تفکر سنتی،خواه نظریات بورژوایی و خواه نظریات کاسه لیسان حکومت های چین و شوروی و غیره می باشند. از زمره اینان، می توان از آلتوسر و دیگر نمایندگان استروکتورال مارکسیسم نام برد.

آنچه در اینجا مورد نظر ماست، بررسی دو نکته می باشد: اولا، یافتن ریشه ها و عوامل اجتماعی و روانی این برخورد پاسیو و منفعل به نقش انسان و نادیده گرفتن امکان وی به تعیین سرنوشت خویش و ثانیاً، عیان ساختن عدم تجانس و نابسامانی تئوریک این نظریات.

مورد اول، تحلیل اجتماعی نظریات فوق و بررسی مکانیزم های روانی نهفته در دنیای درونی حاملین این نظریات و مورد دوم تحلیل تئوریک این به اصطلاح اندیشه ها و نقد آنها می باشد. نخست، از تحلیل اجتماعی این عینی گرایی و تئوریزه کردن ناتوانی و زبونی انسان در مقابل جبر جهان خارج آغاز میکنیم. 

نقطه حرکت تمام تئوری هایی که کمر به نابودی خلاقیت انسان بسته اند و در صدد توجیه حقارت و زبونی و ناتوانی وی در شرایط موجود و یا در گذشته می باشند، عبارت است از یافتن قانون، اصل، استراکتور و یا به هر حال نیرویی، در بیرون از انسان ها که بر آنان حکم می‌راند و سرنوشتشان را در دست دارد.

به عنوان مثال هگل مسئله فوق را به ایده و دینامیزم درونی آن نسبت می‌دهد. البته ایده‌ای که نه فقط از انسان منتزع  گشته و در ورای وی هستی مستقل یافته است، بلکه خالق و آفریننده او نیز میباشد.وی معتقد است که جهان چیزی نیست مگر ایده ای که از خود بیگانه گشته و به صورت عینی درآمده است. البته این بیگانگی بدان سبب صورت گرفته که ایده در آن بنگرد و خویشتن را در حالت از خود بیگانه بازشناسی کند و بالاخره پس از وقوف به ماهیت خویش به حالت اصلی و ایده‌آل  بازگردد.

بدیهی است که در یک چنین نظریه‌ای نقش انسان به آلت بی اراده ای در دست سرنوشت که در بیان هگل به لقب ایده مفتخر شده تنزل می‌یابد و کل تاریخ و اعمال بشر تبدیل به مسیر از قبل تعیین شده ای می گردد که در آن، نخست، ایده از خویشتن بیگانه می‌شود و سپس به ماهیت خویش وقوف می یابد.

کنت (comte) که به پدر جامعه شناسی معروف شده است، ناتوانی انسان را به صورت قانون سه مرحله بیان می‌دارد. قانونی که بر کل تاریخ بشر حاکم است و همه جوامع به ناچار بایستی مراحل آن را از سر بگذرانند. وی معتقد است که رشد معنوی انسان و به تبع از آن تکامل نهادهای اجتماعی ازاین سه مرحله ضروری و اجتناب‌ناپذیر گذشته و یا می‌گذرد.این سه مرحله عبارتند از مراحل تئولوژیک، متافیزیک و پوزیتیو.در مرحله اول، خدا و موجودات آسمانی فکر بشر را به خود مشغول می دارند و در مرحله دوم، اصول و مقولات مجرد و بالاخره، در مرحله سوم، مباحث علمی.

کنت معتقد است که قانون سه مرحله، به ترتیبی که مذکور افتاد، عینی، الزامی و اجتناب ناپذیر است و انسان ها در تعیین آن نقشی ندارند. به یک معنی می توان گفت که خود انسان ها و تمایلات و عقاید شان تجسم یکی از این مراحل و ایده های ناشی از آن می باشد. 

اسپنسر، همتای انگلیسی کنت، انسانها را به سطح سلول ها و ارگان های بدن تنزل می‌دهد و پیوندهای اجتماعی را تا بدان حد از محتوایش آن تهی میگرداند که به سطح پیوند بین مغز و قلب و غیره فرو کاهیده می‌شوند.وی جامعه را به ارگانیسم تشبیه می‌کند و عملکرد نهادهای آن، از جمله تقسیم کار، را با عملکرد و تقسیم کار ارگان‌های بدن مورد مقایسه قرار می‌دهد. از نظر وی، به همان اندازه که گذار از جهان غیر ارگانیک به جهان ارگانیک و یا گذار از موجودات پست به موجودات عالی خارج از اراده و کنترل ایشان است، تکامل اجتماعی و گذار از جوامع نظامی به جوامع صنعتی و بسط تقسیم کار و غیره نیز بیرون از انسان و تمایل و اراده او می باشد. قوانین تکامل و تنازع بقا و انتخاب اصلح و غیره اند که از بیرون و به طور عینی سرنوشت انسانها را تعیین می‌نمایند.

و بالاخره دورکهایم، فرد را بازیچه ای بی اراده در دست جامعه و یا به قول خودش شعور جمعی می داند و کار را به جایی   می رساند که حتی پدیده ای مثل خودکشی را نیز ناشی از تمایلات فرد نمی بیند و امکان تصمیم گیری برای زندگی و یا مرگ را نیز از شخص سلب می‌کند.

بدیهی است که با چنین تصاویری از انسان جایی برای خلاقیت و آزادی و اکتیویته وی باقی نمی‌ماند و انسان به موجودی زبون و بدبخت و بازیچه نیروهای بیرونی تبدیل می شود. ضمناً از آنجا که بر طبق تصاویر فوق پاسیویته و زبونی انسان ذاتی  وی بوده و جامعه خاصی آن را به بشر تحمیل نمی‌کند و اسارت انسان ابدی و ازلی جلوه می کند و رهایی از چنگال این نیرو های عینی و بیرونی امری خیالی و غیر قابل تحقق می گردد.

یکی از جامعه یعنی انسانی ترین پدیده ی عالم، بتی می‌سازد و بشریت را به بردگی در مقابل این بت خود ساخته وادار می نماید، دومی انسان را تابع قوانین بیولوژیک تکامل قلمداد می‌کند و دیگری وی را آلت دست قوانین حاکم بر تاریخ بشر یعنی تاریخ خودش می‌داند. شوخ طبعی پیدا می‌شود که ایده و عقل انسان را از او میگیرد و به قول مارکس جای نهاد و گزاره را عوض کرده انسان را تابع ایده اش می خواند و مدعی این فرض جنون آمیز می شود که این انسان نیست که فکر میکند و ایده های خویش را می آفریند بلکه ایده های وی خالق او و مغزش می باشند.

قبل از اینکه به رفقای چپ و ضد اومانیست بپردازیم و وجوه تشابه موجود فی مابین اندیشه‌اینان را با نظریات بورژوااهایی که ذکرشان رفت مشاهده نماییم بد نیست نظر مارکس را در مورد علت این امر، یعنی علت کوشش جمعی جهت یافتن  منشایی خارجی برای زندگی انسان مورد تامل قرار دهیم. تو گویی در اینجا روی سخن مارکس با همین به اصطلاح اندیشه پردازان است.

یک موجود وقتی خود را موجودی مستقل تلقی می کند که متکی به خود باشد و تنها زمانی متکی به خود است که هستی خویش را به خود مدیون باشد. انسانی که به لطف دیگری زندگی کند، خود را موجودی وابسته می‌پندارد.اما هنگامی که من  کاملا به لطف شخص دیگری زندگی می کنم که نه فقط حفظ حیات مرا بلکه آفرینش حیاتم را نیز به او مدیون می باشم، وقتی که او منشا حیات من باشد، اگر زندگی من آفریده خودم نباشد، ضرورتا منشائی خارج از من خواهد داشت.۱

بنابراین آن جامعه و مناسباتی که هستی بخشی  از انسان ها را وابسته به بخشی دیگر می‌کند و طبقات استثمارگر که تجسم این وابستگی می‌باشند،از نقطه نظر عینی به یک چنین طرز تلقی از حیات گرایش پیدا می کند چرا که فلواقع زندگی ایشان دارای منشائی در بیرون از آنان است .طرز تلقی فوق از زندگی با شیوه ی حیات آنها انطباق دارد. در مقابل مسئله فوق، یعنی ناتوان دیدن انسان در مقابل جهان عینی، که از طرف طبقات و اقشار ذینفع در حفظ وضع موجود مطرح می شود، اندیشه انسان خدایی امکان بشر به نیل به درجه الوهیت نیز از طرف کسانی که خواستار در هم پیچیدن طومار استثمار و سرسپردگی انسان می‌باشند به میان آورده می‌شود.نمونه بارز تحقیر انسان و توجیه بندگی او را مثلاً در تاریخ خودمان در اسلام مشاهده می کنید و در تقابل با آن اندیشه و عمل شمس و مولوی و حافظ و فردوسی و بابک و حلاج و غیره را می بینید که برای انسان و امکانات و چه مقام والایی قائل اند. مسلم شمس خطاب به مسلمانان فریاد برمی آورد که: شناخت خدا   عمیق است؟ ای احمق،  عمیق تویی.۲  و یا حافظ در مقابل آنان که خدا و فرشتگان و آسمان را به رخ انسان می کشند، غرور انسان را مطرح می کند که در عشق تبلور می‌یابد و فرشته از درک آن عاجز است:

 فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان

 بخواه جام و شرابی به خاک آدم ریز

و یا در جای دیگری فرشتگان را به نماز در بارگاه عشق که امریست انسانیت را میخواند:

 بر در میخانه عشق ای ملک تسبیح گوی

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می کنند

به هرحال غرض اینکه، انسان گرایی در تقابل با انواع و اقسام تئوری های توجیه گر وضع موجود و فرموله کننده ی عدم توانایی بشر به تغییر آن، از قدیم الایام، سر برافراشته و در هر دوران به شکلی در خدمت آزادی انسان قرار گرفته و کوشیده است غرور وی را به او بازگرداند.

سخن کوتاه، وابستگی و وارستگی انسان به صورت دو طرز تلقی از زندگی و نقش آدمی در جهان متجلی می گردد. وابستگی و انگل دیگری بودن طبقات استثمارگر و بخصوص بورژوازی، در  عبودیت انسان نسبت به جهان خارج خودنمایی می‌کند. این بندگی در مواردی در قالب مشیت الهی و عدم توانایی انسان به دخل و تصرف در آن تجسم می‌یابد و در موارد دیگر به صورت حاکمیت دولت، جامعه، سرنوشت، ایده و ماتریالیسم عامیانه به شکل حاکمیت بلامنازع قوانین عینی تکامل و خزعبلات از این قبیل بیان می گردد.

وارستگی انسان و استقلال وی که در وجود پرولتاریا و روشنفکران و آزادگانی چون چه گوارا و رزا لوکزامبورگ و غیره، در عصر حاضر، و حلاج و بابک و مزدک و غیره، در ادوار پیشین، تبلور یافته است،به صورت انسان سالاری و انسان خدایی و اومانیسم مدرن بیانگر توانایی انسان در تغییر وضع موجود و آفرینش و خلق جهانی مطابق با ماهیت بشر متجلی می گردد. در این طرز تلقی از زندگی و نقش انسان، جایی برای انفعال و مشیت الهی و قانونمندی های عینی وجود ندارد. اگر پای انسان در زنجیرهای عینیت بند شده و گرفتار انفعال گشته است، بایستی خود را رها سازد و ضروریات عینی را در هم شکند، نه اینکه در اسارت بماند و اسیر بودن خویش را تبدیل به توجیه بی‌عملی خود بنماید.

مارکس، ریشه روانی مسئله فوق یعنی پاسیویته و انفعال مطروحه ازطرف متفکرین بورژوا را در مبحث کاراز خود بیگانه در دست نوشته های اقتصادی و فلسفی بدین صورت مطرح می کند که آن چیزی که برای کارگر به صورت کار از خود بیگانه متجلی می‌گردد و وی را در عمل از فعالیتش بیگانه می کند، برای سرمایه دار به شکل پاسیویته و بی عملی بروز می نماید. انفعال، مبنای بیگانگی سرمایه دار از ماهیت انسانی وی گشته است. انفعالی که خود نتیجه فعالیت شخص دیگری است که از عمل خویش بیگانه شده.

 هرآنچه که برای کارگر به منزله فعالیت از خود بیگانه و فعالیت بیرونی شده پدیدار می شود برای  غیرکارگر وضعیت بیگانگی و بیرونی شدن جلوه

میکند.۳

 

تملک کار غیر و در نتیجه عدم شرکت فعال در زندگی، خوی و شخصیت بورژوا را به صورتی منفعل و پاسیو، دفرمه می‌کند و مسخ می‌نماید. یک چنین شخصیت مسخ شده و خوی از شکل افتاده ای به ناچار تئوری را جدا از انسان و حاکم بر وی ارزیابی می‌کند و محصولات فعالیت بشر را جایگزین خلق کنندگان این محصولات می نماید. وی انسان را به تماشاگری منفعل تبدیل می‌کند، خالقی که در رفتار بالفعل خود جهان را می آفریند. چرا که

 رفتار بالفعل و عملی کارگر در فرآیند تولید… برای غیر کارگری که رویاروی کارگر می ایستد، به صورت رفتاری تئوریک جلوه می‌کند.۴

در کاپیتال نیز، مسئله عبودیت انسان در مقابل نیروهایی که آفریده  خود وی می‌باشند مطرح و به نقد کشیده شده است.مارکس نشان می دهد که چگونه در سرمایه داری روابط بین انسان‌ها به صورت روابط بین اشیاء جلوه‌گر می‌شوند. این امر در اندیشه ما به عنوان چشم بندی مناسبات کالایی ارزیابی گردیده است. چشم بندی و تردستی  که به وسیله آن ماهیت انسانی مناسبات اجتماعی از دیده فرد مخفی نگاه داشته میشوند.

با این چشم بندی است که محصولات کار بدل به کالا می شوند و در عین محسوس بودن، غیرملموس میگردند، ی به صورت اشیا  اجتماعی

درمی آیند.۵

این شیء اجتماعی که چیزی به جز انسان از خود بیگانه ای نیست که در محصول کار خویش گم شده، همان عینیت کذایی رفقای ماتریالیست و مارکسیست عامی خودمان است. روابط بین این اشیا اجتماعی نیز به زبان آقایان، قوانین عینی تکامل تاریخ      می باشند و باز هم این اشیاء و روابط آنها با یکدیگر یعنی قوانین عینی تکامل، در زبان مارکسیستهای عامی خجالتی از قماش آلتوسر و اغلب استروکتورالیستها به صورت روابط میان سطوح مختلف استراکتور و یا هماهنگی و عدم هماهنگی استروکتورهای  اقتصادی و سیاسی و غیره بیان می گردد.

بنابراین در کاپیتال هم که در زمره آثار دوران پختگی مارکس است و نمی‌توان مقولات مطروحه در آن را  ناشی از جوانی و بی‌تجربگی مارکس دانست،مسئله شکافتن کیفیت کاذب و شبح وار کالا و و نیل به ماهیت انسانی نهفته در ورای این عینیت، مورد تایید قرار گرفته است.

صفت اسرارآمیز شکل کالا فقط در این کیفیت است که شکل مزبور خصلت اجتماعی کار بشر را در نظر انسان به شکل صفات مادی محصولات کار و خواص اجتماعی ذاتی خود این اشیاء منعکس می سازد و… رابطه ی اجتماعی تولیدکنندگان را… به صورت یک رابطه اجتماعی که خارج از ایشان و بین خود اشیا وجود دارد نمایش می دهد۶ 

پر واضح است که وقتی انسان ها به صورت اشیاء جلوه گر شوند و خلق و خوی ایشان به عنوان صفات ذاتی این اشیا قلمداد گردد و بالاخره روابط و پیوندهای انسانی به‌صورت مناسبات فیمابین اشیاءپنداشته شوند، انسان به سطح تماشاگری تنزل داده می شود که حداکثر قادر خواهد بود به مکانیزم ها و قوانین عینی اشیاء فوق پی ببرد و از طریق به رسمیت شناختن ضرورت به آزادی برسد. دخل و تصرف در جهان نیز که طبیعتاً خارجی و عینی پنداشته می‌شود، صرفاً با تکیه بر همین قوانین عینی امکان‌پذیر خواهد بود و راه نجاتی در ورای محدودیت های عینی وجود نخواهد داشت. محدودیت هایی که از بیرون بر انسان تحمیل شده اند و وقوف بشر به آنها تاثیری در بود و نبودشان ندارد.

خلاصه کنیم. سرمایه داری از طریق تولید کالایی و فتیشی کردن روابط و مناسبات انسانها، شعور ایشان را تیره و تار می کند. بشریت دیگر قادر نیست خویشتن را در آیینه محصولات کار و فعالیت خویش باز شناسند. نه فقط محصولات کار انسان به عنوان ثمره خلاقیت وی در نظر گرفته نمی شوند، بلکه برعکس این محصولات آفریننده و خالق و بشر و حاکم بر سرنوشت وی قلمداد می گردند. دیگر حتی تاریخ را نیز انسانها نمی سازند، بلکه خود ایشان محصول تاریخ فرض می شوند. روان فرد و تمایلات و خواست‌ها و آرزوهایش ناشی از وی نیستند بلکه حاکم بر اویند و به صورت ضمیر ناخودآگاه بر وی فرمان می رانند. یک چنین طرز تلقی از واقعیت موجود در جهان تحت سلطه سرمایه، اگرچه تصویر درستی از حیات بشریت اسیر در چنگال این مناسبات ارائه می دهد، ولی در صورتی که راه برون رفت از این زندان عینیت و بازیابی خلاقیت و آزادی را به انسان نشان ندهد، تبدیل به توجیه وضع موجود می گردد. چرا که آن را اجتناب ناپذیر و ابدی و ازلی دانسته است. 

 مارکس  در نقد فلسفه حق هگل۷  دونکته فوق را در رابطه با یکدیگر مطرح می‌کند. از یک طرف، بحث هگل را توصیف دقیق و تصویری درست از واقعیت اجتماعی اسف بار آلمان می‌داند و از طرف دیگر کوشش وی را جهت اثبات حقانیت اوضاع اجتماعی فوق و معقول خواندن آن، توجیه وضع موجود و عتبه بوسی ارتجاع پروس می خواند.مثلا بحث هگل در مورد جدایی دولت از جامعه مدنی، فرمال بودن حقوق و سیاست مدرن و یا تضاد عرصه های خصوصی و عمومی را به عنوان توصیفی منطبق با واقعیت ارزیابی می کند.ولی هنگامی که با کوشش وی در جهت صوری جلوه دادن این تضادها و جستجوی وحدت درونی این واقعیت از هم گسیخته در جهان ایده آل و راسیونال مواجه می‌شود، فریاد برمی آورد که تو می‌خواهی وضع موجود را ابدیت ببخشی و لذا تضادهای آن را نمی بینی و آنها را  توهم  می خوانی و منطق را در خدمت توجیه این تضادها به کار می‌گیری.

همین مسئله در مورد استروکتوا لیزم و مکاتب جامعه شناسی و آنتروپولوژی بورژوایی نیز صادق است.تا آنجا که این مکاتب، توصیف درستی از وضع موجود به دست می دهند، میتوانند مورد استفاده قرار گیرند( البته به طور انتقادی).ولی وقتی که این واقعیت را واقعیت به طور کلی قلمداد می‌نمایند و انسان اسیر در چنگال سرمایه را انسان به طور کلی وانمود میکنند و در نتیجه نجات از پاسیویته و انفعال در مقابل  استراکتورها و یا قوانین عینی تکامل و خزعبلات اینچنینی را غیر ممکن می خوانند، تبدیل به توجیه وضع موجود می شوند و سر بر آستان سرمایه می سایند. 

استروکتورا لیزم، مارکسیسم عامیانه و اغلب مکاتب جامعه شناسی و روانشناسی و آنتروپولوژی و دیگر به اصطلاح علوم اجتماعی، در یک نکته هم داستانند و آن اینکه، منطق و دینامیزم حیات انسان را نبایستی در خود وی یافت.رفتارگرایی، اعمال روانی انسان را صرفا وابسته به محرک های خارجی و به اصطلاح عامل بیرونی می‌داند و روانکاوی فروید غرایز را انگیزه کلیه حرکات وی قلمداد می نماید. به هر حال، خواه در مورد اول و خواه در مورد دوم، انسان کنکرت و حقیقی تماشاگری بیش نیست و در تعیین سرنوشت خویش دخالتی ندارد. فونکسیونالیسم، نهادهای اجتماعی را ناشی از احتیاج سیستم به حفظ و بقای خود ارزیابی می نماید.  دترمینیسم فرهنگی، معتقد به حیات قائم به ذات فرهنگ است و انسان را ورقه سفیدی می داند که فرهنگ هر آنچه را بخواهد بر رویش خواهد نوشت.و به همین ترتیب است که دترمینیزم بیولوژیک، اقتصادی، اکولوژیک، و بالاخره استراکتور آلیسم.در همه این موارد، محصول کار و  فعالیت بشری از قبیل فرهنگ، اقتصاد، شخص و ساختارهای اجتماعی و روانی و حتی زبان، به عوض اینکه همانطور که هستند یعنی به عنوان نتیجه ی خلاقیت انسان مورد ارزیابی قرار گیرند، تبدیل به خدا و آفریننده وی گشته اند. به قول مارکس جای نهاد و گزاره عوض شده و در نتیجه معلول نقش علت را بعهده گرفته است. انسان محصول مخلوقات خویش  شده و در دنیایی که خود ساخته است سرگشته و حیران گردیده و در پای بت های خود ساخته در حال سجده کردن میباشد.

رفتارگرایی که خشن ترین و عیان ترین شکل بیان حقارت انسان در مقابل سرمایه است، اصولا خط فاصل انسان و  شی و حیوان را از میان بر می دارد و صرفاً تکیه خویش را بر قابلیت کنترل ماشین، حیوان و انسان قرار می‌دهد و ضمن اعتراف به این امر که در اندیشه متفکران این مکتب تفاوتی میان انسان و موش آزمایشگاهی وجود ندارد۸ به توضیح نتایج مشعشعانه  رفتار گرایی در کنترل انسان‌ها و عدم امکان دخل و تصرف ایشان در زندگی خودشان می‌پردازد۹. 

مکاتب دیگر خواه در روانشناسی و خواه در دیگر عرصه های علوم اجتماعی، بدین درجه از ابتذال تنزل نکرده اند و به همین دلیل هم، رفتار گرایی، صرفا در دو کانون انحطاط جهان یعنی شوروی و آمریکا مکتب مسلط فکری است و اندیشه و عمل دو دسته از عقب مانده ترین موجودات عالم یعنی تبلیغاتچی های دولت آمریکا و احزاب کمونیست طرفدار شوروی را شکل می‌دهد. ولی به هر حال در اندیشه دیگر نظریه پردازان و مکاتب فکری آنها نیز همین مسئله ضعف و ناتوانی انسان در تغییر جهان و وضع موجود را می بینیم. به عنوان مثال،  هگل و  دورکهایم و فروید و غیره که قبلا در مورد شان صحبت کردیم و اشکال مختلف دترمینیسم را در اندیشه آن ها نشان دادیم( ایده آلیسم، سوسیولوژیسم، غریزه گرایی و غیره).

آنتروپولوژی عرصه ی دیگری از تئوری اجتماعی است که در آن نقش انسان و خلاقیت او در سایه قرار گرفته است. حتی اشخاصی مثل وایت که برخلاف رفتارگرایان مترقی نیز می باشند نظریاتی ابراز داشته‌اند که جایی برای رهایی خودانگیخته انسانها باقی نمی گذارند. وایت به عنوان مثال معتقد است که این انسانها نیستند که فرهنگی خویش را با میل و از روی نقشه تعیین می‌کنند، این فرهنگ است که رفتار مردم را تعیین می نماید۱۰. در زمینه اقتصاد و حقوق و غیره نیز اوضاع از همین قرار است و ما در اینجا برای جلوگیری از تطویل کلام از ذکر مثال های دیگر خودداری می‌کنیم.

استروکتورالیسم و نفی انسان و انقلاب

استرکتورالیسم یا ساختارگرایی  مارکسیستی، خود متاثر از مکتب ساختارگرایی است که یکی از مکاتب زبانشناسی مدرن میباشد. بخش عمده ی این مکتب به ویژه در اندیشه لویی آلتوسر _ می‌توان وی را یکی از متفکرین اصلی آن تا قبل از فاجعه اخیر زندگی اش دانست۱۱، عبارت است از اینکه، ساختار یا استروکتور آن الگوی رفتاری است که خود را بر فرد تحمیل    می کند.به زعم متفکرین ساختارگرا اینکه انسان خود را عامل رفتار خویش می داند چیزی بیش از یک توهم ایدئولوژیک نیست.ساختار روانی، اعمال فرد را تعیین می کند.ساختارهای اقتصادی و سیاسی احتیاجات نظام را در تولید و حفظ سیستم حاکم تامین می نمایند.ابزار های ایدئولوژیک دولت از قبیل مدرسه و کلیسا و سینما و  تئاتر و غیره، نقشهای لازم جهت اجرای عملکرد های مورد نیاز ساختار را تولید و بازتولید می کنند. بنابراین من(اگوی شخص) و تمایلات و آرزوها و اعمال وی توهمی بیش نیستند.همه چیز عبارت است از نقش های از قبل تعیین شده ای که به وسیله سطوح مختلف ساختار که  بر حیات فرد تحمیل می گردد.اومانیسم که انسان را قادر به درهم شکستن این ساختار و در دست گرفتن سرنوشت خویش می‌داند، ایدئولوژیک است و آب در هاون می‌کوبد. انسان چیزی نیست مگر عروسکی کوکی در دست ساختار و به نظر آلتوسر اومانیزم مارکس نیز ناشی از جوانی و بی تجربگی او بوده ومارکس صرفا پس از نیل به درجه علمی و قطع رابطه با گذشته انسان گرای خویش در کاپیتان توانسته است که به تحلیل استروکتورال دست یابد.

بحث های فوق به مزاح شباهت بیشتری دارند تا یک بحث جدی و طبیعتاً فقط از مغز موجودی مثل آلتوسر قابل تراوش بوده اند. ولی به فرض محال که چنین ادعایی در مورد مارکس درست هم  می بود، آنگاه لازم میشد که این مارکس پیر و علم گرا را بدلیل لگد مال کردن گذشته پر افتخارش مورد شماتت قرار می دادیم، حال آنکه آلتوسر دست افشان و پای کوبان به پیشواز این مارکس می‌رود، ما رکسی که به زعم وی نافی انسان و امکانش به درهم شکستن زندان استراکتور و در دست گرفتن سرنوشت خویش می باشد.

به هر حال، در ساختارگرایی جایی برای خلاقیت انسان و توانایی او به ایجاد تحول در حیات فردی و اجتماعی خویش وجود ندارد و به همین دلیل نیز، انقلاب را نه از طریق مبارزه طبقاتی بلکه با تکیه بر تضاد سطوح مختلف استروپ طور توضیح می دهند.

طبیعتاً ما در اینجا با تکیه بر جنبه  دترمینیستی مکتب ساختارگرایی، جنبه های مثبت آن را در بحث دخالت نداده ایم، چرا که منظور ما تقابل دو شیوه نگرش به انسان و انقلاب بوده است و می خواسته ایم تا پاسیویته را در برابر اکتیویته قرار دهیم.ولی مکتب فوق حداقل از نقطه نظر  توصیفی دارای ارزش والایی است. این مکتب مکانیزم درونی سیستم سرمایه داری و بسیاری از نهادهای آن را به دقت توصیف می‌کند( البته بدون در نظر گرفتن امکان تغییر در آن ها به وسیله ی انسان). توصیف چگونگی درهم شکستن انسان و خلاقیت وی به وسیله نهادهای بورژوایی از خانواده و روان فرد گرفته تا مدرسه و کلیسا و کارخانه و زندان و تیمارستان و ارتش و پلیس و غیره در زمره دستاوردهای تئوریسین‌های این مکتب است. منتها اینان نیز مثل هگل و اکثریت قریب به اتفاق جامعه شناسان، آنتروپولوگها، روانشناسان، اقتصاد دانان و حقوق دانان معاصر، اگرچه تصویر نسبتا دقیقی از وضع موجود ارائه می دهند ولی این مسئله را در نظر نمی گیرند که وضع موجود نیز خود زمانی موجود نبوده است و انسان خالق آن می باشد. پس همین انسانی که وضع موجود را از نیست به هست تبدیل کرده، قادر است اوضاع دیگری را نیز بیافریند. و از طرف دیگر، اگر این وضع، زمانی موجود نبوده پس چگونه می تواند خالق انسانی باشد که قبل از آن وجود داشته است. کودک که نمی تواند مادر خود را بزاید.

به هرحال دترمینیسم ساختارگرایان در عرصه روانی آنچنان انفعالی را برایشان ببار آورده که چاره ای جز خودکشی و یا پریشانی روانی در مقابل آنان قرار نداده است. در عرصه اجتماعی نیز استرکتورالیسم، حال و روز بهتری ندارد. این تئوری که می خواست خود را متمایز از مارکسیسم عامیانه و سازشکار احزاب کمونیست و سوسیالیست سنتی جلوه دهد در عمل همواره در مقابل تئوری انقلابی و انسان‌گرای مدرن از همان عا میگری دفاع کرده و با نفی انسان و نقش وی در عمل به نفی انقلاب رسیده است.در تحلیل‌های تاریخی نیز که از طرف متفکرین این مکتب از انقلابات جهانی صورت گرفته نقش انسان در تحولات اجتماعی به فراموشی سپرده شده است.۱۲ 

مارکسیسم عامیانه هرگونه تحول اجتماعی را منوط به تضاد بین نیروهای مولده و مناسبات تولیدی می نماید. تو گویی این روابط بین انسانها نیست که مقوله مناسبات تولیدی را تشکیل می دهد و یا هسته مرکزی نیروهای مولده انسان های تولید کننده نیستند. ساختارگرایی نیزاستروکتور را روابط متقابل فیمابین عناصر تشکیل دهنده ی یک سیستم می‌خواند و فراموش می‌کند که عناصر مذکور انسان هاینند و روابط فوق روابط بین آنهاست. آیا بین مقولات مرده و متحجر مارکسیسم عامیانه با آنالیز استروکتورال ساخت گرایان تفاوتی موجود است؟ و آیا می توان ادعا کرد که با یک چنین تحجر فکری و عملی نیل به سرمنزل انقلاب و خود رهاسازی پرولتاریا و انسان به طور کلی امکان پذیر می باشد؟ 

عشق و شور زندگی است که در درون ساختارگرایان خاموشی گرفته. عاطفه و شور و شوق ناشی از عشق در دل ایشان اسیر عقل توجیه‌گر وضع موجود شده است و وادارشان ساخته که در عین انفعال، طرفدار انقلاب و بدون دخالت در جهان، تماشاگر تحول آن باشند. بدیهی است که می‌توان به نوعی که آلتوسر و همفکرانش تصور می‌کنند نیز زندگی کرد و به قول فروغ:

 می‌توان همچون عروسک های کوکی بود

 با دو چشم شیشه ای دنیای خود را دید

منتها فروغ که معتقد به قدرت و عظمت انسان است، یک چنین زندگی  حقارت باری را دون شأن خود می داند. ولی آلتوسر که عجز خویش را به پای بشریت نوشته است برای زبونی انسان در مقابل جهان عینی و سرنوشت از قبل تعیین شده اش درمانی نمی یابد  است ولی فروغ می‌گوید:

من از زمانی

 که قلب خود را گم کرده است میترسم

 من از تصور بیهودگی این همه دست

 و از تجسم بیگانگی این همه صورت میترسم

 و در مقابل، آتوسر می‌گوید که:

 ساختار روابط تولیدی تعیین کننده ی مقام و عملکرد کسانی است که به تولید اشتغال دارند… کساانی که هرگز چیزی بیش از اشغال کنندگان این مقام‌ها نیستند… بنابراین فاعل حقیقی( در این مورد فاعل تشکیل دهنده ی پروسه)… افراد کنکرت، انسان های واقعی نیستند.

آلتوسر انسان را موجودی زبون و منفعل و بازیچه دست نیروهای خارجی می داند و طبیعتا از ارائه راه نجات برای یک چنین موجود ناتوانی نیز عاجز است. ولی انسانهایی مثل فروغ و مولوی که شور عشق و زندگی در درون شان می جوشد، بشر را قادر به نفع عینیت و   شیئیت می بیند و برای وی امکان دریدن پرده پندار و تو هم شیی و چیز بودن و نیل به انسانیت را در نظر می گیرند:

 از چیزی خود بگذر ای چیز به ناچیز

 کاین چیز نه پرده است؟ نه ما پرده‌درانیم؟

منتها برای نیل به این مهم می بایست سراپا عشق و محبت و شور زندگی بود. چرا که انسان شدن یعنی عاشق شدن و نظم موجود را با تمام صلابت ظاهری اش در هم شکستن و یک چنین کار عظیمی مستلزم عشق است به بزرگی قلب انسان.

 گر جان عاشق دم زند آتش در این عالم زند

و این عالم بی اصل را چون ذره‌ها برهم زند

عقل تیره کننده شعور

آیا عقل انسان همواره راهگشای مشکلات وی است و یا اینکه در بسیاری از موارد نه فقط به رفع تاریکی ها کمک نکرده بلکه در خدمت تیره کردن  شعور وی نیز قرار گرفته است.این مسئله از نظر روانی در قرن بیستم از طرف فروید مورد مداقّه قرار گرفت.وی جهت تبیین مکانیزم های دفاعی و یا دلیل تراشی هایی که انسان جهت مسخ  و واژگونه نمودن واقعیت در نظر خودش انجام می دهد به نقش عقل در فریب دادن شخص و تیره  نمودن شعور وی  اشاره نمود. وی خاطرنشان ساخت که تمایلات و آرزوهای نهفته در ضمیر ناخودآگاه شخص ناگزیرند که جهت تحقق خویش به صورت عامه پسند جلوه نمایند از این رو به   جامه ای عقلانی ملبس می‌شوند و با ظاهری معقول بروز می‌کنند.

پر واضح است که چنین عقل و چنین ظاهر معقولی از چه قماشی است. عقل و راسیونالیته ای که نه فقط چراغی فرا راه شخص در کوره راه زندگی نمی باشد، بلکه همان حداقل آگاهی و شعور وی را نیز از او باز می ستاند.به عنوان مثال، فرافکنی که یکی از مکانیزم های دفاعی است، به شخص کمک می کند که در عوض وقوف به خویشتن و درک تمایلات و آرزوهای سرکوب شده خویش، آنها را به دیگری نسبت دهد. مثلا شخص، تمایلات جنسی سرکوب شده خود را به دیگری نسبت می‌دهد و ادعا می‌کند که دیگری به او چنین تمایلاتی دارد و یا بدتر از آن مثل خمینی و دیگر حیوانات مشابه، همه مردم را متهم به آن چیزی می کند که خود در نهان آرزومندش می باشد.در مکانیزم دفاعی دیگری که به واکنش سازی معروف است، شخص رفتاری درست مغایر با تمایلات خویش در پیش میگیرد. فی المثل، کسی که در آرزوی کشتن و دریدن و به خون کشیدن دیگران است، از خون می ترسد. در مکانیزم دفاعی جابه جا سازی می بینیم که مثلا وسواس در شستن دست عبارت می‌شود از ممانعت از وقوف شخص به احساس گناهی که وی ازنیات و اعمال خود دارد.

غرض اینکه در مکانیزم های دفاعی مثل جابه جا سازی، واکنش سازی و فرافکنی و غیره، عقل و راسیونالیسته شخص درخدمت مسخ و واژگون نمودن واقعیت به کار گرفته می شود. خواه شخص و خواه اطرافیان وی از برکت وجود یک چنین عقلانیتی نسبت به تمایلات درونی خویش و واقعیت خارج جاهل می مانند. این عقل ایشان را از درک تمایلات واقعی شان محروم نموده و حداقل بخشی از واقعیت را از دیده‌ی آنان پنهان داشته است.

بحث لوکاچ و برخی دیگر از مارکسیست ها در زمینه بیگانگی و نقشی که ایدئولوژی و یا شعور کاذب درمسخ  و واژگونه جلوه دادن واقعیت ایفا می‌نمایند مکمل بحث فوق منتها از زاویه دیگری می باشد.لوکاچ معتقد است که مارکس در واقع با کشف خصلت فتیشی کار قلب سیستم سرمایه داری را نشان گرفته و با نقد آن کل نظام را به نقد کشیده است. خصلت بیگانه و شیی  کالا که از طرف مارکس مورد بحث قرار گرفته است میتواند به دیگر عرصه های حیات اجتماعی نیز تعمیم یابد. اقتصاد، حقوق، ارگانیزاسیون و خلاصه همه نهادها و موسسات اجتماعی به صورتی شیی  و از خود بیگانه جلوه می‌کنند. به دیگر سخن، راسیونالیسم اقتصادی و قابلیت محاسبه و تبدیل شدن همه کیفیات انسانی به کمیات بی جان و شی گونه به کل حیات اجتماعی قابل تعمیم است. ۱۴ شعورکاذبی که درخدمت طبیعی و منطقی جلوه دادن این روابط و مناسبات غیر طبیعی و از خود بیگانه قرار می‌گیرد از قماش همان عقلانیت و راسیونالیته ایست که فروید در عرصه روانی و مکانیزمهای دفاعی شخصیت مطرح نموده بود. 

 مکتب فرانکفورت با تمایزی که بین راسیونالیته سنتی و راسیونالیته انتقادی قائل شد گام جدیدی در نقد بر اندیشه توجیه‌گر وضع موجود برداشت. هورکهایمر وجه مشخصه راسیونالیته سنتی را جدایی علم از عمل و عدم امکان دخل و تصرف در جهان و بسنده کردن به مشاهده و به کار گرفتن روش‌های علوم طبیعی می‌داند. علومی که دانش و موضوع تحقیق را جدا و مستقل از انسان ارزیابی می کنند. هدف این نوع راسیونالیته، صرفاً تسلط و کنترل بر جهان بیرون است و نه تغییر آن در جهت رهایی انسان از هرگونه تسلط و کنترل. راسیونالیته انتقادی، برعکس، در صدد است که وحدت علم و عمل، دانش و منافع انسانی هم پیوند با آن را به نمایش بگذارد و خیال آفریننده را نیز در جوار مشاهده منفعلانه شایسته مقام دانش می داند.

عقلی که در خدمت اعمال کنترل،خواه کنترل بر طبیعت و خواه کنترل بر جامعه و انسان قرار بگیرد، نمی‌تواند شایسته عنوان راسیونالیته به مفهوم انسانی- انتقادی آن باشد.  علم و تکنولوژی، نه فقط به صورتی که در جامعه موجود مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اند، بلکه اصولاً و فی الذاته عبارتند از نهادهایی که در خدمت بسط کنترل انسان و نه رهایی وی می باشند. بنابراین، نه فقط استفاده ی فعلی از تکنولوژی و ماشین و غیره بلکه اصولاً خود تکنولوژی و ماشین و علم مترادف با کنترل اند و کنترل مترادف با نفی آزادی است و انسانیت بدون آزادی و تحت انقیاد نیز چیزی بجز مسخ مفهوم انسان نمی باشد.

تم مرکزی یحث مارکس، خواه در آثار جوانی و خواه در آثار دوران پختگی وی، مسئله بیگانگی انسان از ماهیت خویش می باشد. نقد مارکس بر جنبه ی از خود بیگانه مناسبات سرمایه داری و خصلت شیء گونه نهادها و موسسات این نظام، در عین حال نقد بر آن راسیونالیته ای است که موجودیت شی گونه فوق الذکر را واقعی می‌پندارد. 

به دیگر سخن مارکس از یک طرف، منطق جامعه موجود، یعنی قانونمندیهای عینی حاکم بر روابط و مناسبات فیمابین این اشیاء را میبیند و فرموله می‌کند و از طرف دیگر، ماهیت انسانی پنهان در ورای این شییت شبح‌وار را مشاهده می‌کند. وی با نقد روابط شیء گونه سرمایه داری،درصدد نفی از خود بیگانگی انسان و تبدیل گشتن وی به شیء میباشد. آثار جوانی مارکس با مقولاتی از قبیل بیگانگی و شیءیی شدن و غیره این مسئله را مطرح می‌کنند و آثار بعدی وی اضافه بر مقولات فوق، حاوی مقولاتی مثل فتیشیسم، شیییت شبح وارو غیره نیز میباشند. فتیشیسم مسئله سرگشتگی انسان و بیگانگی وی را از ماهیت  خویش به صورت عبودیت وی در مقابل آنچه خود آفریده است نشان می دهد.

سرمایه داری و مذهب نوین 

سن سیمون بحث جالبی در مورد جامعه مدرن و یا به قول خودش جامعه‌ی صنعتی مطرح می کند. وی معتقد است که این جامعه در تقابل و تخالف با جوامع قبلی قرار دارد. جوامعی که مبتنی بر زور و عدم توافق و همنوایی فی مابین عناصر متشکله خود بودند. این اندیشه که گویا جامعه‌ی صنعتی مدرن مبتنی بر توافق و عدم لزوم اعمال زور می باشد، در تفکر آدام اسمیت هم به چشم می‌خورد.وی نیز معتقد است که عناصر متشکله جامعه با دنبال کردن منافع خصوصی خویش در تحلیل نهایی احتیاجات جامعه را در مجموعه خود برآورده می‌سازند و بدین ترتیب با بسط اگو ئیسم، ضرورت اعمال زور از میان می‌رود و بقال و نانوا وقصاب و غیره هر یک با دنبال کردن منافع  خصوصی شان در عین حال پنیر و نان و گوشت مورد نیاز جامعه را نیز تامین می‌کنند.

 تفاوت سن سیمون با اقتصاددانان کلاسیک و من جمله آدام اسمیت در این است که وی جدایی دولت از جامعه مدنی را می بیند و بحران اتوریته سنتی و ارزش‌های حاکم بر جامعه قبلی را در نظر دارد. جامعه ای که در آن عرصه خصوصی و عمومی از  یکدیگرجدا نبوده و ایدهآلهای واحدی بر هر دو عرصه فرمان می راندند. حال آنکه در دوران مدرن مشروعیت شاه همراه با مشروعیت فئودال و کلیسا به زیر سوال کشیده شده و جامعه مدنی با کسب استقلال در مقابل دولت و مذهب، مشروعیت خاص خود را نیز طلب می‌کند.

 مشروعیت مورد نیاز جامعه مدنی و یا آنطور که بعداً مارکس متذکر شد، جامعه بورژوایی، به صورت حاکمیت بلامنازع منطق سرمایه و ارزش های مورد قبول آن تجلی یافت. این منطق و این ارزشها در پوزیتیویزم شکل ایدئولوژیک خویش را یافتند. سن سیمون و پس از او آگوست کنت به ترتیب بیان سیاسی و علمی این حاکمیت می باشند. سن سیمون خواستار کسب حاکمیت دانشمندان، هنرمندان و صاحبان صنایع وعلم مدیریت و یا اداره امور تولید را به جای سیاست قرارداد.امری که  بعداً به  شعارمارکسیست های عامی نیز تبدیل گردید و کنت علم جامعه شناسی را به عنوان بیان پاسیویته انسانی که به مشاهده گرصرف وقایع اجتماعی تبدیل شده است پایه گذاری نمود. علمی که حق دخالت در جریان امور و تغییر آن ها را ندارد و بایستی به فرموله کردن قوانین حرکت واقعیت بسنده نماید و مقولات صرفاً انعکاس وضع موجود باشند. 

جامعه ی ما قبل سرمایه‌داری مشروعیت خویش را از مذهب اخذ  می‌کرد. جامعه ای که در آن دولت و جامعه مدنی در یک کل به هم بافته ادغام شده بودند با توهمات مذهبی یکپارچگی خویش را حفظ می‌کرد و توده های زیر دست و استثمار شده را از شورش باز می‌داشت. عملکرد فوق در دوران سرمایه داری که فاقد یک مرکز قدرت مشروعیت بخش ( کلیسا و در بار) بود و قدرتهای تصمیم‌گیرنده در جامعه مدنی آن پخش گردیده بودند، به نهاد جدیدی محول شد که سن سیمون آن را مسیحیت نوین می‌خواند و معتقد بود که کشیش های این مسیحیت عبارت بودند از دانشمندان، هنرمندان و صاحبان صنایع. کنت نیز خود را پیامبر مذهب نوینی می خواند که پوزیتیویسم پیام آن بود.

سخن کوتاه علم به تفسیر پوزیتیویستی و عالم به مفهوم انسان منفعل عاجز از دخالت در موضوع تحقیق خویش و بالاخره عینیت و بی‌طرفی دانشمند، پوشش ایدئولوژیک لازم جهت مشروعیت بخشیدن به نظام سرمایه داری در اذهان پرولتاریا و دیگر زحمتکشان می‌باشد. علم بدین مفهوم موظف به ایفای همان نقشی است که مذهب در ادوار قبلی به عهده داشت. 

 علم به بیان سرمایه عبارت است از پروسه ای که در آن نظریات، ارزش ها و داوری های شخصی کنار گذاشته شده اند. هرچه نتایج یک تحقیق علمی عینی تر باشد و ارزش های شخصی محقق کمتر در آن دخالت داشته باشند، تحقیق مذکور از اعتبار بیشتری برخوردار می گردد. عینیت معیار صحت و سقم ادعا ها شده است.

نقد هوسرل برهمین بیرون رانده شدن انسان و گم گشتگی او در عینیت است. وی در نقد بر علم علم گرایی در دوران مدرن به این نتیجه می‌رسد که خود مسئله عینیت و تقدس آن چیزی بیش از یک پیشداوری ابلهانه نمی باشد.۱۵  انسان وتفکر او علت وجودی مقولات عینییت و ذهنیت و ارزش ها و غیره است. پس نفی انسان جهت نیل به دانش راستین نقض غرض است.بدون انسان شناسنده اصولا شناختی امکان پذیر نخواهد بود.

شوتز( Schutz) مسئله فوق را در سطح جامعه شناسی بسط می‌دهد.وی در نقد به جامعه‌شناسی مرسوم و متداول مدعی می شود که تمایز قائل شدن بین جهان و شناخت جهان امریست موهوم و غیرواقعی. انسان‌ها جهان را در جریان شناخت آن برپا می دارند و می سازند. جامعه و روابط اجتماعی را نبایستی به صورت یک شیء خارجی تصور نمود.شیئ ای که انسان ها درصدد شناخت آنند. در نتیجه شناخت را نیز نمی توان انطباق تصاویر ذهنی انسان ها با روابط شیئ گونه ای فرض نمود که در بیرون از ایشان به طور مستقل و قائم به ذات وجود دارند.تفاسیر انسانها از زندگی و روابطشان در عین حال که جهان را به ایشان می شناساند آن را میسازد. عمل انسان ها از شناخت و تفسیر آنها از عمل خویش جدا نمی باشد. شناخت عینی عمل مذکور بدون برخورد به ارزش ها و آمال و آرزوهای انسان هایی که بدان عمل دست می یازند خیالی بیش نیست و خود بیانگر تفسیر خاصی از عمل آنان می باشد. تفسیری که فعل را مستقل از فاعل و عمل را مستقل از انسان انجام دهنده عمل در نظر می گیرد. 

پیتر برگر(Peter L. Berger) و توماس لوکمن(Thomas Luckmann) نظرشوتز را در سطح کنکرت تری به کار می گیرند و نشان می دهند که جامعه و روابط اجتماعی مترادف با تفسیری است که انسانها از اعمال خویش ارائه می دهند. تفاوت قاضی و قاتل نه در عمل کشتن بلکه در تفسیری است که از این عمل ارائه می دهند  و گرنه صرف عمل یعنی پایان دادن به حیات دیگری در هر دو مورد مشترک است. 

پیتر برگر و توماس لوکمن  که نقش اجتماعی عبارتست از پاسخ  تیپیکی که شرایط تیپیک از شخص طلب میکنند. به عبارت دیگر نقش اجتماعی نافی خود بودگی و هویت مشخص انسان است چراکه پاسخ از قبل آماده شده ای را جایگزین تصمیم فرد می کند.نقش اجتماعی نقابی است که چهره فرد را از خودش پنهان می نماید. قاضی، محمد، پزشک، جلاد و یا بورژوا و غیره نقش هایی هستند که به وسیله آنهارفتار افراد واقعی، ملموس و مشخص تبدیل به اعمال و رفتاری استاندارد و از قبل تعیین شده می گردند.  بازگشت به انسانیت مستلزم خروج از این قالب های تنگی است که جامعه و روابط موجود بر افراد فوق تحمیل نموده اند.ولی جامعه و روابط موجود چیزی جز شبکه به هم بافته ای از نقش های مذکور نیست و نقش‌های مذکور نیز به نوبه خود بدون افراد فوق بی معنای اند.   ولی جامعه و روابط موجود یعنی همین افراد که در نقش‌های خود ساخته شان گم شده اند. به قول پیتر برگر هیچکس نمی‌تواند بگوید مجبور بودم و چنین کردم. هر قاضی میتواند حکم اعدام را صادر نکند. ممکن است دیگر قاضی نماند، خانه و زندگی و آسایش خود را از دست بدهد، ولی دستش به خون کسی آغشته نشده است. من اگر خود باشم و نقش محوله را انجام ندهم تو اگر دیوار شیشه‌ای نقشی را که بر تو تحمیل شده است بشکنی آنوقت ما می توانیم شبکه ی متقابل نقش‌هایی را که از ما انتظار اجرای شان را دارند از هم بگسلیم و بنیاد نهادها و موسساتی را که متشکل از شبکه‌های فوق است و آنها را موظف به اجرای نقش هایشان می نماید بر اندازیم.

امکان یا عدم امکان رهایی از شعور کاذب

جامعه‌شناسی فنومنولوژیک، به ویژه در بیان پیتر برگر،  جامعه و روابط اجتماعی و نهادهای آن را فریب ای بیش نمی دانند و عینیت را به عنوان یک دروغ بزرگ به تمسخر می‌گیرد. در اندیشه پیتر برگر، تفاوت ماهوی مابین مذهب و فلسفه و علم و غیره وجود ندارد  چرا که همگی دارای هدف واحدی می باشند: توجیه وضع موجود و فریب و خودفریبی انسانها. اشکال برگر و اصولا مکتب فنومنولوژی، خواه در جامعه شناسی و خواه در روانشناسی، آن است که خصلت نیرنگ آمیز و خود فریبانه جامعه سرمایه داری را ذاتی انسان و اجتماع قلمداد می‌نمایند. این امر، یعنی عدم درک جنبه گذرا و تاریخی شعور کاذب یا ایدئولوژی،که خاص دوران سرمایه داری است و در خدمت توجیه روابط و نهادهای شیئ گونه آن قرار دارد منجر به نفی امکان نیل به آگاهی غیر ایدئولوژیک وعاری از کوته بینی های شخصی و طبقاتی و غیره می گردد.مثلاً در اندیشه برگر اصولا صحبت از راست و دروغ و درست و غلط امریست پوچ و بی معنی. چرا که معیاری برای محک زدن صحت و سقم یک ادعا وجود ندارد و همه چیز در خدمت فریب و خود فریبی است.

 مسئله فوق، یعنی مشابه انگاشتن آگاهی و شعور انسان با عقل توجیه گر خاص دوران سرمایه داری، ویژه مکتب فنومنولوژی نیست و دیگر متفکرین نیز کم و بیش به همین اشتباه افتاده اند. راجرز اصولا امکان عقل و مقولات علمی را در گشودن گره های روانی نفی می کند و احساس و همدردی را به عنوان تنها مکانیزمهای معتبر روان درمانی  به رسمیت می شناسد.فروید معتقد است که فرهنگ و تمدن مبتنی بر فریب و خود فریبی عقل توجیه گر بشر است. از نظر وی انگیزه ها و تمایلات سرکوب شده ی جنسی پس از آنکه به جامه عقلانی ملبس شدند تصعید یافته به صورت علم و فرهنگ و تمدن و غیره تحقق می یابند. بنابراین، توجیه عقلانی جهت پنهان داشتن تمایلات و انگیزه های واقعی انسان در مبنای تمدن و فرهنگ قرار دارد.وبر             ( Weber) معتقد است که امکان درک جهان برای انسان وجود ندارد و هر کس با عینک خاص خود به دنیا می نگرد. منهایم    (Manheim ) گریزی از تنگنای منافع طبقاتی نمی‌بیند و انسان‌ها را به عنوان بازیچه دست این منافع ارزیابی می کند.

متفکرین فوق اگرچه قادر به درک یکی از ویژگی‌های اساسی دوران مدرن گشته اند و به دقت به توصیف آن همت گمارده اند، ولی نتوانسته اند فراتر از افق دیده بورژوازی بروند و انسان آزاد است چنگال عقل توجیه‌گر وضع موجود را تصویر نمایند. برگر تفاسیر مختلف انسان ها از اعمال شان را به زیر ذره بین میبرد و با دقتی شایان تحسین خصلت توجیه گرانی این تفاسیر را عیان می سازد. کاتولیسیزم، مارکسیسم عامیانه، روانپزشکی و حتی روانکاوی در زمره این توجیهات می باشند. مدرسه و تیمارستان و زندان و غیره هم نهادهای حافظ و تداوم بخش توجیهات و توهمات فوق اند. 

ناگفته پیداست که خود این امر، یعنی توصیف جهان از خود بیگانه موجود در تمام زوایای درونی و بیرونی آن، کاریست عظیم و دستاوردهای بسیاری از متفکرین فوق، حتی در همین محدوده توصیفی، مبانی استواری جهت تدوین تئوری انقلاب و پیشبرد عملی آن به وجود آورده.  تصویر دقیق و روشن انسان مدرن که خواه در عرصه اجتماعی و خواه در عرصه ی روانی اسیر نیروهای شیئ گونه ای گشته است که خود خالق آنها بوده، اگرچه به تبیین عملی قضیه نمی پردازد ولی حداقل آنچه را که هست به وضوح نشان می دهد.توجیه گری عقل، جنبه فریب آمیز علم، جنبه سرکوبگر فرهنگ و تمدن در دوران سرمایه داری و عدم امکان تشبث به وسایل موجود و بیگانه از انسان جهت رهایی وی، عبارتند از نتایج انقلابی بحث های فوق. 

 کعبه را ویران کنیم

اندیشه مارکس، مردی که با کالبدشکافی نظام سرمایه داری غده چرکین نهفته در بطن آن را در معرض تماشای عموم قرار داد، ملعبه دست مشتی ریاکار و یا ابله قرار گرفت و تبدیل به وسیله ای شد در خدمت حفظ وضع موجود. کسی که تقریبا تمام عمر آگاه خویش را وقف نقد تئوریک عینیت کاذب و یا به قول خودش شبح وار سرمایه داری نمود   تبدیل به پایه گذار ایدئولوژی قوانین آهنین و عینی و اجتناب ناپذیر تکامل تاریخ و اجتماعی گشت. اندیشه ای که با نقد بر دیالکتیک و خود فریبی و عوام فریبی فلسفه آغاز و با نقد بر علم و جنبه انتزاعی آن به نقطه اوج خود رسیده بود ملقب به بنیانگذار دیالکتیک و فلسفه علمی شد. کسی که ماتریالیسم و ایده آلیسم را در نخستین آثار تئوریک خویش به طور یکسان به شلاق انتقاد بسته و خود را اومانیست خوانده بود، ماتریالیست و دشمن اومانیزم  لقب گرفت و از همه مهمتر آنکه، اندیشه ای که بیش از ربع قرن در نقد اقتصاد کوشیده و مقولات و احکام آن را به سخره گرفته بود تحت عنوان دترمینیسم اقتصادی و اقتصاد گرایی و غیره به ابتذال کشیده شد و یا مورد انتقاد قرار گرفت. 

به بیان دیگر نه‌تنها نقد مارکس به مقولاتی از قبیل توهم عینیت، قانونمندی های تاریخی، دیالکتیک، فلسفه، اقتصاد و غیره از ایده محققین پنهان ماند بلکه دقیقاً همین مقولات به خود وی نسبت داده شد و حتی کار بدانجا رسید که مارکس مبدع آنها نیز قلمداد گردید. نتیجه این واژگونی نیز تدوین تئوری ثبات و تعادل به عوض تغییر و تحول است. به عوض تئوری انقلاب، شاهد ضد انقلاب تئوریزه در قالب رفرمیسم احزاب سوسیال دموکرات و یا ماکسیمالیزم  استالینیست ها و مائوئیست ها و غیره می باشیم. اندیشه مارکس که بشارت گر رهایی انسان از قیود بیرونی و درونی بود در قالب مارکسیسم تبدیل به آیینی  اسارت طلب گشت که انسان را در چنگال نیروها و قوانین عینی و خارج از کنترل وی گرفتار می داند و راه نجاتی نیز به جز تعویض زندانبان برای وی نمی بیند: اقتصاد سوسیالیستی به جای اقتصاد بورژوایی، دولت سوسیالیستی به جای دولت بورژوایی و حقوق سوسیالیستی به جای حقوق بورژوایی. طبیعتاً هر یک از این عرصه ها نهادهای خاص خویش را نیز همراه با نقش های اجتماعی لازمه که نافی فردیت و خود بودگی انسانند طلب می‌کنند. سرمایه و اضافه ارزش سوسیالیستی، پارلمان و وزیر و وکیل و دیپلمات و شارلاتان سوسیالیستی و قانون و دادگاه و زندان و پلیس و شکنجه گر سوسیالیستی و قس علی هذا. مدرن تر ها نیز همین سخنان را منتها با زبانی ظاهر فریب تر بیان می دارند. به جای مقولات آشنای قدیمی از قبیل زیربنا و روبنا و مناسبات تولیدی و  نیروهای مولده و قوانین عینی تکامل وغیره، مقوله استراکتور و امثالهم را قرار می دهند و به خوبی از عهده  وظیفه محوله، یعنی نفی نقش خلاق انسان و تئوریزه کردن عدم امکان انقلاب برمی آیند. 

غرض اینکه مارکسیزم بر خلاف تفکر مارکس که نقد وضع موجود و اثبات جنبه تاریخی و گذرای آن را وجه همت خود قرار داده بود با ابدیت بخشیدن به اقتصاد و سیاست و حقوق و فلسفه و علم و غیره، عملاً در جهت تحکیم این وضع گام بر می دارد. تغییر نام یک نهاد در عین حفظ ماهیت و عملکرد آن،عبارت است از وظیفه ای که ًمارکسیستها ًدر مقابل خود قرار داده اند. درحالیکه مارکس، شناخت ماهیت و عملکرد نهادهای تیپیک سرمایه‌داری جهت درهم شکستن آنها و یا به دیگر سخن جهت از میان برداشتن توهم عینیت آنهارا مبنای اندیشه خود قرار داده بود.

بحث ما در مورد مارکس جوان و مارکس پیر به یک میزان مصداق پیدا می کند. تز دکترای مارکس دترمینیزم را رد میکند و امکان انحراف از مسیر از قبل تعیین شده ای را که تقدیر ویا طبیعت و غیره فراروی اتمها قرار داده‌اند در نظر میگیرد.

نقد فلسفه حق هگل که در کنار مسئله یهود مهمترین اثر تئوریک مارکس در زمینه نقد بر سیاست و حقوق می باشد، عینیت و ابدیت نهادهای سیاسی و حقوقی از قبیل دولت صرفاً سیاسی، قانون مدون، پارلمان، حقوق بشر وغیره را به سخره می‌گیرد و اصولا جدایی عرصه های خصوصی و عمومی را که منجر به پیدایش دولت صرفاً سیاسی از یک طرف و جامعه مدنی از طرف دیگر شده است، امری خاص دوران مدرن ارزیابی می‌کند. در این کتاب، نهادهای سیاسی و حقوقی به همان ترتیبی مورد انتقاد قرار می‌گیرند که در گروندریسه و کاپیتان نهادهای خاص جامعه مدنی و یا به زبان ساده تر، نهادهای به اصطلاح اقتصادی. مارکس در ورای نهادهای سیاسی و حقوقی، پیکر مثله شده انسان مدرن را می بیند که در سیاست و حقوق، اجتماعیتی  مجرد و توخالی و کاذب یافته است. اجتماعیتی که از فردیت وی بیگانه می باشد. فردیتی که به نوبه خود به همان میزان مجرد و تو خالی شده است، چراکه فردیتی است فاقد محتوای اجتماعی.این فردیت خاص جامعه مدنی،  مبنای مقولات مجرد و غیرانسانی اقتصاد سیاسی است که در کاپیتال به نقد کشیده شده‌اند.  به عبارت دیگر، مارکس در کاپیتان همان بلایی را بر سر کالا و سرمایه و مزد و بها و ارزش و غیره می آورد که در نقد فلسفه حق هگل و مسئله یهود بر سر سیاست و پارلمان و سیستم نمایندگی و قانون و غیره آورده بود. در هر دو مورد کوشش وی عبارت است از زدودن غبار از آیینه ای که چهره ی انسان را به شکلی مسخره شده و وهم آلود و شیئ گونه جلوه گر می سازد. مارکس در نقد بر شیئیت شبح وار نهادها و موسسات موجود، همان انسانیت گمشده ای را می جوید که مولوی در نقد بر اسلام و خدا به دنبالش بود و یافتن آن را منوط به درهم شکستن نهادهای بیرون از انسان و حاکم بر او می دانست. و حلاج در شعار معروفشً خانه کعبه را ویران کن ً قبل از وی به روشنی بیان نموده بود.

مارکس، مولوی و حلاج، هر یک به نحوی مسئله ضرورت درهم شکستن عینیت کاذب نهادها و موسسات بیرونی را جهت رهایی انسان متذکر شده اند. چه گوارا نیز در عمل همین مسئله را نشان داد و انقلاب را از قید ضروریات عینی و قانونمندی های تکامل مورد نظر احزاب به اضطلاح کمونیست آزاد ساخت. بنابراین نقد تئوریک مورد نظر مارکس، عشق مورد نظر شمس و مولوی و عمل مورد نظر حلاج و چه گوارا، همه و همه در خدمت یک هدف قرار دارند: دریدن پرده ی پنداری که انسان را اسیر مخلوقات خودش نموده است.

نظم اجتماعی و منطق

هابرماس، برگر، دوگلاس و دورکهیم، هر یک به نحوی درصدد برآمده‌اند که مسئله مقولات و عناصر متشکله تفکر انسان و نحوه تشکیل و دفرمه شدن شان را توضیح دهند. هر یک از این متفکرین، بخشی از قضیه را تبیین نموده اند و در ترکیب با یکدیگر تصویر تقریبن روشنی از پروسه تشکیل مفاهیم ذهن انسان ارائه می دهند. البته این ترکیبی است که از طرف ما صورت می گیرد. در نتیجه، می تواند متفاوت و یا حتی مخالف با اندیشه ای تک تک نویسندگان فوق نیز باشد.

 هابرماس، با تکیه بر روانکاوی و پروسه درمان شخص، مقوله ارتباط مسخ شده۱۶ را به میان می کشد.روانکاوی با حرکت از این فرض شروع می کند که هرآنچه شخص اظهار می‌دارد صرفاً در جهت پنهان داشتن مکنونات ضمیر ناخودآگاه وی می باشد. به بیانی دیگر، از نظر روانکاو، زبان شخص، نه فقط بیانگر آن چیزی نیست که وی در درون خود حس می کند، بلکه پنهان گر آن نیز میباشد. مکنونات قلبی انسان برای خود وی نیز اموری ناشناخته و مرموز اند و به همین دلیل ضمیر ناخودآگاه خوانده می شوند. زبان و عقل ابزار گونه، در اندیشه هابرماس، عبارتند از وسایلی که شخص با تکیه بر آنها این دنیای تاریک و ناشناخته را از دیده خود و دیگران پنهان نگاه می دارد. بنابراین، عملکرد زبان و عقل ابزار گونه، عبارت است از خود فریبی در رابطه با خویشتن و فریب و نیرنگ در رابطه با دیگران.طبیعتاً روابط و پیوندهایی که بر یک چنین مبنای فریبکارانه ای قرار داشته باشند به ارتباطی مسخ شده و ناروشن منتهی می گردند. ارتباطی که در آن غرض از تبادل افکار، تحکیم توهمات و خودفریبی هاست.

پیتر برگر، در این رابطه بحث غنی تری نسبت به هابرماس ارائه می دهد. وی معتقد است که انسان‌ها با تفاسیری که از روابط خویش می‌سازند در عمل، واقعیت اجتماعی را برپا میدارند. این واقعیت کاذب که در آغاز چیزی جز یک نام نبوده است، نامی که خود انسان ها به روابط متقابل خویش اعطا نموده بودند، در توهم ایشان تبدیل به امری مستقل و قائم به ذات و عینی می گردد. امری که گویا نه فقط زاییده ی میل و اراده ی انسان ها نیست بلکه تعیین کننده ی آن میل و اراده نیز می باشد.

برگر معتقد است که انسان ها ترجیح می دهند تصویر فوق را در اذهان یکدیگر تثبیت نمایند تا در ازای آن از هراس تصمیم گیری آزادانه برای سرنوشت خویش مصون بمانند. قاضی که با حکم اعدام به زندگی یک انسان پایان می دهد و در واقع وی را به قتل میرساند، خیالش آسوده است که چاره دیگری نداشته . فرد ارتشی که دستور میدهد، اطاعت می کند و قتل و غارت می نماید، معلم و مدیری که اراده خود را بر دیگران تحمیل می‌کند و روانپزشکی که خزعبلات ذهن خود را به عنوان داغی بر پیشانی بیمار فرو می نشاند و وی را برای همیشه محکوم به داشتن لقب محجور و از اهلیت حقوقی ساقط می نماید،همه و همه، اعمال ضد بشری خود را تحت عناوینی از قبیل ضرورت عینی، اصول غیر قابل تردید علمی و غیره توجیه می کنند و لاطائلات ای از قبیل: با عینیات در افتادن و آنها را نفی کردن آب در هاون کوبیدن است، اصول را خدشه‌دار کردن، بی پر نسیپی است، نفی قوانین و فاکت های علمی سقوط به ورطه خرافات می باشد، را وسیله ی عقلایی جلوه دادن اعمال خویش می کنند. رواانپزشک و علمش درصددند تا با قرص و آمپول و شوک و بالاخره جراحی مغزی و انواع شکنجه های علمی نابسامانی‌های اجتماعی و روانی شخص را درمان کنند. مدیر و مقرراتش که می‌کوشند تعدادی دستورالعمل خشک و محفوظات احمقانه را بجای تحقق خویشتن در پروسه کار بنشانند، اصول و پرنسیپ ها را تبدیل به نقابی می‌کنند که چهره آنها را از دیده خودشان پنهان می نماید. خلاصه، هر کس در اینجا به نوعی آنچه را که انجام می دهد ضروری و عینی و غیر قابل تغییر قلمداد می‌کند. نتیجه این جریان عبارت است از شبکه ای از فریب و نیرنگ که در آن هر کس در صدد عینی جلوه دادن تفاسیر و توجیهات خود و دیگری است. 

مری دوگلاس مسئله فوق را در سطحی ملموس‌تر بیان می دارد. وی معتقد است که مقولاتی از قبیل پاکی و ناپاکی که به ظاهر کاملا عینی و ذاتی خود شئ به نظر می رسند، در عمل چیزی نیستند مگر بیان حدود و ثغور جامعه و گروه های درونی آن و مقام و منزلت عناصرمتشکله اش. دوگلاس توضیح می دهد که چگونه بسیاری از خوراکی ها،مکان ها و غیره در یک جامعه کثیف و ناپاک قلمداد می‌گردند، حال درجامعه و یا دورانی دیگر کاملا پاک و حتی مقدس می باشند. گوشت فلان حیوان، دانه و میوه فلان گیاه و غیره از این زمره اند. به همین ترتیب است مکان اشیا و نظم و ترتیب آن ها که عنوان پاک و ناپاک را ضمیمه ایشان می کند. غذای مانده در سطل آشغال کثیف و روی میز  تمیز است. تار عنکبوت کثیف ولی ابریشم تمیز می باشد.کرم که در روی میز غذا کثیف است  در درون یک نوع پنیر بسیار گران قیمت جنوب ایتالیا تمیز است و نشانه مرغوبیت…

آنچه فی ا لواقع مطمح نظر قرار دارد عبارت است از یک نظم خاص، نظمی که جامعه مایل است آن را بر افراد تحمیل نماید. نظم مذکور بایستی تقدس بیاورد و اونیورسال قلمداد گردد. نظمی را میتوان ماوراء تاریخی دانست و مصنوع دست انسان بودن آن را نفی نمود که نه فقط در جامعه و در دوران معینی حاکم باشد، بلکه ناشی از ماهیت و ذات خود اشیا و حاکم بر کل جهان هستی اعم از طبیعت و جامعه جلوه داده شود. دوگلاس معتقد است که در این رابطه تفاوتی بین آداب جن گیری قبایل به اصطلاح بدوی و مراسم میکروب کشی ملل مدرن وجود ندارد. هر دوی این مراسم عبارتند از نسبت دادن امری درونی به یک عامل خارجی که مستقل از تمایل و اراده انسان‌هاست و به صورتی عینی و قائم به ذات عمل می کند.

اساس بحث دوگلاس عبارت است از تئوری دورکهایم در مورد منشأ و محدودیت اجتماعی شناخت ذهن انسان. دورکهایم معتقد است که مقولات فکری و محدودیت های آنها بیان نهادهای اجتماعی و مرزهای گروهی و قبیله ای و قومی و غیره اند.به طور مثال اگر قبیله ای به دوقوم تقسیم شده باشد، مقولات فکری این قبیله نیز دوتایی می باشند و همه چیز را در جهان به دو طبقه تقسیم می کنند و اگر سه یا چهار قوم تشکیل دهنده قبیله مذکور باشند، جهان در سه و یا چهار مقوله می گنجد. همین مسئله در مورد مقولات زمان و مکان و نیرو نیز مصداق پیدا می کند. زمان متناسب با تحولات اجتماعی تقسیم بندی می گردد و مکان بیانگر وسعت قوم و قبیله و ملت و طبقه و غیره است و مقوله نیرو، میزان قدرت قاهره جمع و اجتماع را نسبت به حیات فرد بیان می دارد. جامعه ای که از طریق کشاورزی روزگار می گذراند زمان را در مقولات فصل درو و امثالهم می گنجاند و مکان را محدود به فراخنای دهکده و یا تعداد آبادی‌هائی می‌نماید که در روابط اجتماعی وی تاثیر دارند. 

بیگانگی، انفعال و بیماری روانی

فروید، یونگ و  راجرز، هر یک به نوعی، مسئله بیگانگی انسان را از ماهیت خویش بیان داشته‌اند. فروید این بیگانگی را در قالب تمدن و نهادهای سرکوبگر آن مجسم می بیند و یونگ ماتریالیسم را تجلی این امر می داند و راجرز مقولات روانپزشکی را بیانگر مسئله فوق ارزیابی می‌داند.

متفکرین فوق، با زبانهای مختلف و در قالب علوم گوناگون، همان مسئله ای را بیان می دارند که مارکس در نقد بر جامعه سرمایه داری بیان داشته است: تبدیل محصولات کار و فعالیت بشر به موجوداتی مستقل از او که بر وی فرمان می‌رانند.کارل راجرز معتقد است که روانپزشکی با برجسته کردن عوارض بیماری های روانی، شیپور را از سر گشادش به صدا درآورده است. این علم به عوض اینکه عوارض را ناشی از انسان بداند و لذا بررسی انسان را وجه همت خود قرار دهد، انسان را فرع و عوارض و بیماری را اصل دانسته و تمام هم و غم خود را صرف بررسی عوارض نموده است. بدین ترتیب عارضه و یا عوارض در ترکیب با هم تبدیل به موجودات مستقل و قائم به ذاتی گشته اند که حیات بشر را تعیین می کنند. شنیدن صدا، فکر کردن با صدای بلند، عدم تجانس میان بخش های مختلف جمله  و چشمان بی نور و غیره، جدا از شخص و به صورت عینی عوارض پارانویا و یا اسکیزوفرنی خوانده میشوند. اسامی ای  که به نوبه خود حیات عینی و قائم به ذات یافته و در بیرون از انسان های مشخص و زنده موجودیت یافته‌اند.

عینیت یافتن و کسب استقلال جنبه های مختلف شخصیت فرد و تبدیل آنها به موجوداتی مستقل که جدا ازوی زندگی می کنند، به ترتیبی که مذکور افتاد، پروسه عینیت یافتن و تبدیل به شیئ گشتن کار و فعالیت خلاقه انسان در قالب کالا را به ذهن متبادر می‌کند. فتیشیسم کالایی، یعنی تبدیل محصولات کار و فعالیت انسان به اشیائ  قائم به ذات و مستقل از وی. فتیشیسم کالا، یعنی گم شدن و ناپدید گشتن انسان در شیئیتی موهوم.این شیئیت موهوم،بصورت ارزش، یعنی تجریدی که حیات قائم به ذات یافته، در صحنه ی روانی به صورت عوارض و بیماری هایی از قبیل فوبی اسکیزوفرنی مانی و غیره جلوه می کند.

فروید اعتقاد دارد که تمایلات و انگیزه های روانی انسان منبع اصلی انرژی حیاتی وی می باشند. این تمایلات و انگیزه ها که در صورت بروز منجر به انبساط خاطر شخص و آرامش وی می گردند، در اثر برخورد با موانع بیرونی سرکوب شده و امکان تحقق نمی یابند.این انرژی سرکوب شده که در صدد فرار از زندان تن است عمدتاً به دو صورت تخلیه میگردد: به صورت انفجاری یعنی عوارض بیمارگونه  نوراتیک( Neurotic )  و پسیکوتیک ( Psychotic  ) و یابه صورت تصعید یافته یعنی علم و هنر و فلسفه و دین و غیره. 

خلاصه کلام, بیماری روانی و فرهنگ از یک سرچشمه ناشی می‌شوند. هر دو عبارتند از طرز بیان تمایلات سرکوب شده شخص.تمایلاتی که نه تنها از دیده دیگران پنهان گشته اند، بلکه خود شخص نیز به آنها وقوف ندارد.حرکات و اعمال و کلمات ظاهراً بی ربط بیمار در واقع نمادی از غوغای درون اویند و روانکاو را به این جهان پر غوغا رهنمون می شوند. فرهنگ و تمدن و غیره هم علائم و عوارض بیماری انسان هایی می باشند که در چنگال روابط اجتماعی سرکوبگر موجود اسیر گشته اند.

 بناابراین فرهنگ و تمدن به عینه مثل پریشان گویی های بیمار روانی نه فقط در خدمت بیان خواسته ها و تمایلات فرد نمی باشند بلکه اصولا علت وجود یشان  پنهان نمودن و دگرگونی جلوه دادن انگیزه‌های اوست و وظیفه ای جز تخدیر شخص و تیره نگاه داشتن ذهن او به عهده ندارند.

توصیف فوق اگرچه وضع عقل و محصولات آن را در دوران حکومت سرمایه دقیقا نشان میدهد ولی قادر نیست وضعیت انسان و عقل و احساس او را در این دوران از شرایط وی در دیگر ادوار تاریخی تمیز دهد.فروید که خود اسیر توهمات بورژوایی است و جهانی به جز سرمایه داری نمی شناسد، فرهنگ بشری را با توجیهات عقلایی دوران سرمایه یکی می گیرد. وی نمی تواند به درک این مسئله نائل آید که تنها در دوران سرمایه داری است که محصولات کار و فعالیت انسان در خدمت سرکوب تمایلات و خواسته‌هایش قرار می گیرند و بسط خلاقیت بشر مترادف با تعمیق وابستگی و اسارت او می باشد.فروید درد را می بیند ولی قادر به ارائه علاجی برای آن نیست چراا که حیات بشر در ورای مرزهای سرمایه‌داری برایش غیرقابل تصور است.

به عقیده یونگ اعتقاد به تقدم ماده از نظر روانی، بیانگر وابستگی به مادر و عدم خروج از رحم نمی باشد.ماتریالیست بودن، وسیله ای است که شخص را قادر می سازد اعمال و رفتار خود را توجیه و آنها را خارج از کنترل و اراده خویش قلمداد نماید. این رفتار کودکانه یعنی مطلق دیدن قدرت جهان خارج و عدم توانایی انسان دخل و تصرف در آن، انفعالی را به بار می آورد که بی شباهت به انفعال کودک در رحم مادر نیست.مارکس نیز معتقد است که ماتریالیسم و ایده آلیسم دو روی یک سکه می باشند.۱۷

هردو این مکاتب، اندیشه های خاصی مثل ماده و ایده را از فاعل این اندیشه‌ها یعنی انسان اندیشمند جدامیکنندو برای آنها هستی قائم به ذات قائل می شوند.ماده مستقل از انسان به همان اندازه مجرد و متافیزیکی است  که  ایده. خواه این و خواه آن بدون گذشتن از صافی انسان غیر قابل درک اند. اگر انسان این باشد که وجود فلان و بهمان شیئ و پدیده را بیان دارد،طبیعتاً وجود یا عدم وجود آن غیر قابل بحث خواهد بود. اصولا مگر همین کلمات وجود و عدم و قابل بحث، بدون انسان معنایی دارند که ما بخواهیم به وسیله آنها و مستقل از گویندگان شان جهان را بشناسیم.

استدلال مارکس در پاسخ به بحث پیرامون وجود یا عدم وجود خدا، به نحو اعجاب انگیزی در مورد بحث های کاذب فلسفی پیرامون تقدم ماده و یا شعور نیز مصداق پیدا می کند. وی معتقد است که مسئله خدا عبارت است از مسئله انسان، چرا که بدون انسان متفکر، فکر خدا نیز نمی تواند به وجود آید. خدا یکی از مخلوقات بشر است و بدون وی نمی تواند وجود داشته باشد. کلمه خدا مثل هر کلمه دیگری تنها در چارچوب زبان مفهوم می‌یابد و زبان نیز بدون انسان و روابط با دیگر انسان‌ها فاقد معناست. پس درک خدا مستلزم درک انسان است و انسان خدا را خلق می‌کند نه بالعکس.۱۸

اگر کلمه خدا را با ماده و یا عینیت و یا تکامل و یا قانونمندی و مقولات مشابه جایگزین نمایید قادر خواهیم بود استدلال فوق را بعینه در مورد بحث خسته کننده و بی فایده ی تقدم ماده یا شعور، عین یا ذهن و غیره نیز بسط دهیم.در اینجا نیز مثل بحث خدا، موضوع بر سر مفاهیم مستقل از انسان هایی است که مفاهیم مذکور را به کار می برند. در هر دو مورد، مقصود یکی است. بیان انفعال بشر در مقابل نیروها، عینیات و قانونمندی هایی که در بیرون ازوی وجود دارند و بر او حکومت می‌کنند. 

زبونی و بیچارگی انسان در مقابل جهانی که گویا بیرون از وی قرار دارد و مستقل از او عمل می کند، از ناتوانی بشر در حاکمیت بر سرنوشت خویش سرچشمه می گیرد. انسانی که در دنیای روانی و اجتماعی، بیگانه از خویش است و نمی‌تواند کوچکترین دخالتی درتحقق آرزوها وامیال واعمال و رفتارش داشته باشد،طبیعتاً آنها را خارجی و عینی و قائم به ذات می‌پندارد.

خرید و فروش نیروی کار مبنای اضافه ارزش یا خون رگ نظام سرمایه داریست در ماهیت خود چیزی نیست مگر تبدیل فرد به مجری تمایلات دیگری.این امر که هر روز در مقابل چشمان ما تحقق می یابد و کاملا طبیعی جلوه می نماید در واقع عملیست بسیار پیچیده و غیر طبیعی. اینکه دست و پای فرد نه فرمان مغز خود وی بلکه دستور صادر شده از مغز دیگری را اجرا کنند، چشمان شخص چیزی را نبینند که خود وی مایل به مشاهده آن است و گوش هایش صدای مورد علاقه وی را نشنوند، نه تنها معقول و طبیعی نیست بلکه کاملا نامعقول و غیر طبیعی می باشد.

به هر حال، خرید و فروش نیروی کار پروسه انفعال شخص را شکل می دهد. شخصی که نیروی کار خود را فروخته، دیگر هیچ گونه شرکت واقعی در اعمال و رفتار و حتی آرزوها و امیال خویش ندارد، چرا که آنها، دیگر اعمال و رفتار و امیال و آرزوهای وی  نیستند، اگر چه به وسیله او اجرا می‌گردند. وی به تماشاگر اعمال خود تبدیل شده است. کوشش در راه تحقق آرزوها و امیال واقعی، منجر به عدم انجام اعمال و رفتار مورد مطالبه خریدار نیروی کار و در نتیجه بطلان قرارداد کار میشود. آن وقت شخص از طرف کل نظام به بی مسئولیتی و پشت پازدن به تعهدات خود متهم و از نظر قانونی قابل تعقیب می گردد. پست با مسئولیت بودن یعنی خود نبودن و خود بودن یعنی بی مسئولیتی. همه چیز در این نظام واژگونه است. بیهوده نیست که از دست دادن اهلیت حقوقی که مترادف با مهر بی مسئولیتی خوردن از جانب نظام حاکم می باشد، به صورت بیماری روانی ارزیابی می‌گردد. به دیگر سخن اگر فردی جرأت کرد و به احساسات واقعی خود گوش فرا داد و مجری اراده دیگری نشد و احساسات و تمایلات وی را احساسات و تمایلات خود نخواند، ازجانب سرمایه، دیوانه خطاب می شود.قاضی و دادستان و زندانبان از یک طرف و روانپزشک و دیگران از طرف دیگر به جانش می افتند. جمعی رفتار عینی وی را تصحیح می‌کنند و جمعی دیگر به اصطلاح مشکلات روانی و عاطفی او را بررسی می نمایند. فشار بیرونی و دستکاری عاطفی و روانی از درون، در این جهت به کار می افتند که شخص را متقاعد نمایند که احساسات و عواطف و اعمال و رفتار تحمیل شده از طرف شخص دیگر را مال خود انگارد و در عوض با احساسات و عواطف و اعمال و رفتار خویش بیگانه گردد. بیگانه را خودی و خود را بیگانه پنداشتن، این است ماهیت اضافه ارزش و خرید و فروش آزادانه نیروی کار.

نتیجه کل این پروسه، انفعال مطلق شخص در قبال زندگی، امیال و آرزوها و اعمال و رفتاری می شود که واقعاً به وی تعلق دارند و ناشی از محرک درونی خودش می باشند.

 با توجه به آنچه گفته شد مشاهده می گردد که صرفاً در دامن یک چنین روابط ناروشن ای سیما بین انسان هاست که شعور ایشان تیره می گردد فکر و عمل شان به صورتی بیرونی و عینی و جدا از موجودیت آنها تجلی می‌کند.  سرمایه داری آن مناسبات اجتماعی است که از یک طرف به قول وبر از انسان  ًشیفتگی زدایی ً  کرده و وی را از چنگال گونه ای از خرافات مثل جادو و مذهب رها نموده ولی از طرف دیگر او را اسیر نوع جدیدی از خرافات یعنی عینی گرایی و پوزیتیویسم و راسیونالیستی ابزار گونه سرمایه داری کرده است.

 توضیحات :

 ۱-  کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی –  فلسفی  ۱۸۴۴، چاپ انجمن آزادی صفحه .۹۸

 ۲-  سخنان شمس صفحه ۴، من درجه در کتاب خط سوم نوشته ناصرالدین صاحب الزمانی،  قسمت دوم.

۳ و ۴- کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی –   فلسفی ۱۸۴۴، چاپ انجمن آزادی صفحه ۶۸ و ۶۹.

۵ و ۶-  کارل مارکس، کاپیتال جلد اول صفحه ۱۰۴، ترجمه اسکندری.

۷-  رجوع شود به  Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right   به تصحیح Joseph O`Malley 

۸-  “رفتارگرا در کوشش خود برای نیل به یک شمای واحد… وجه تمایز بین انسان و حیوان تشخیص نمی دهد. “

Watson, John,. B, Psychology as the Behaviorist, view it, The Psychological Review, vol. 20, P. 159

۹-واتسون اظهار می‌دارد که می‌توان ده دوازده نفر کودکی را که به وی سپرده شده اند به هر نحوی که بخواهد پرورش دهد و از پزشک و قاضی گرفته تا دزد و جانی به کارشان آورد و استعداد و تمایلات ایشان هیچگونه دخالتی در این امر نخواهد داشت. این گفته ها را واتسون در سال ۱۹۲۶ بیان داشته است.

۱۰-Lesly White, Indiviuality and Indiviualism: A cultureal interpretation, Texas Quarterly, 6: 115 (1936) 

۱۱- لویی آلتوسر در سحرگاه روز ۱۶ نوامبر ۱۹۸۰ همسر خویش هلن را به قتل رسانید و با این عمل رسما به عمر تئوریک خویش پایان داد.  البته این پایان غم انگیز پیوندی ناگسستنی با برخورد پاسیو وی به زندگی به احساسات و زن به عنوان تجسم دنیای احساسات و عواطف انسان داشته و دارد.  سرنوشت دیگر  استروکتروالیستها نیز دست کمی از  آلتوسر نداشته است. متاسفانه علی رغم خدمات این اشخاص،  این فعال ایشان خواه در عرصه اجتماعی و خواه در عرصه فردی صدمات جبران ناپذیری بر پیکر نیمه جان تئوری و عمل انقلابی معاصر وارد آورده است.

۱۲-  رجوع شود به کتاب زیر:

۱۳- لویی آلتوسر، قرائت کاپیتال،  صفحه ۱۸۰

۱۴- رجوع شود به کتاب لوکاچ، تاریخ و شعور طبقاتی، ترجمه ایتالیایی 

G. Lukacs, Storia e coscienza di classe, 1978.

۱۵- پیش داوری، بدین دلیل که از قبل، به عنوان امری مسلم و غیر قابل تردید، پذیرفته شده است.  حال آنکه، اندکی تامل به ما نشان می دهد که مقولات فوق، خود منوط به وجود انسان است و نه مقدم بر وی.  انسان است که می تواند فکر کند و مفاهیمی  از قبیل ذهن و عین را بیافریند نه برعکس. انسان خالق این مفاهیم است و نه اینکه مفاهیم فوق انسان را بیافرینند. اگر انسان متفکری وجود نداشته باشد، عینیت و  ماده و جهان و مفاهیمی از این قبیل نیز به وجود نمی آیند.

۱۶- Distorted Communication

۱۷- رجوع شود به مارکس، نقد فلسفه حق…،  همان منبع قبل  صفحه ۸۹.

۱۸-  رجوع شود به دست نویس های اقتصادی –  فلسفی مارکس، صفحه ۱۶۶، منبع زیر:  

Karl Marx, Early Writings, Translated and edited by T.B. BoTTomore

Comments are closed.