بورژوازی، کنترل و انقلاب

ارسال شده در: Persian, مقالات | 0

این مقاله نخستین بار در شریه سیاسی و تئوریک گروه قیام سال یازدهم، شماره ۱ ،پاییز۱۳۶۷ با نام مستعار بابک منتشر شده است.

مقاله زیر کوششی است در جهت درک برخی از ویژگی‌های جامعه مدرن، تکوین تاریخی این ویژگی‌ها و راه برون رفت از تنگنایی که نهادها و موسسات مزبور انسان را در آن گرفتار کرده اند.  در ضمن کوشش شده است که با نقد اندیشه همان متفکرینی که نهادها و موسسات فوق را تحلیل و توصیف نموده اند، چگونگی نفی انقلابی وضع موجود نیز تئوریزه گردد.  به دیگر سخن، کل مقاله کوششی است در جهت تدوین تئوری انقلاب از طریق شناخت و نقد وضع موجود، یعنی همان امری که از چند شماره قبل از زوایای مختلف مورد کنکاش قرار گرفته است. 

مقاله با بحث روی مقوله “کنترل” و ابعاد مختلف آن یعنی کنترل بر تن و روان و علم وعمل انسان آغاز میگردد. تئوری و دانش مبتنی بر کنترل طبیعت، خود و دیگران و ویژگیهای این نوع دانش و شناخت در دنباله مطلب توضیح داده میشود. سپس، مسئله از نظر تاریخی بررسی می گردد وپروسه تکوین  کنترل حیات انسان در دوران سرمایه داری موردتعمق قرار می گیرد. این مهم با کندوکاو در تاریخ تشکیل تیمارستان،بیمارستان و زندان تحقق می یابد. پروسه تشکیل نهادهای فوق و علوم متناظر با آنها، روان پزشکی، پزشکی و جرم شناسی، پروسه تاریخی انقیاد انسان در دست نیروهائی “نامرئی” و “غیر شخصی” را عیان می سازد. در پی غیرشخصی شدن کنترل، مسئله تحول ساخت خانواده و نقش پدر و وجدان اخلاقی مورد بررسی قرار می گیرد و عارضه ناشی از این امر یعنی نارسیسزم (خودشیفتگی) بعنوان بیماری مسلط دوران معاصر ریشه یابی می گردد. عملکرد هنر بعنوان ندای انسانیت بیدار و شیوه مبارزه اش با خمود ناشی از کنترل سرمایه قسمت دیگر بحث مارا تشکیل میدهد. در خاتمه كوشش می شود ضمن نقد به تفکری که نهادهای فوق را قدر قدرت و غیر قابل تغییر می پندارد، روش رهائی از چنگال کنترل سرمایه نیز ردیابی گردد. 

مقاله در مجموع خود از يك طرف مبتنی بر دستاوردهای جامعه شناسی معاصر و از طرف دیگر متاثر از اندیشه و عمل انقلابیونی مثل مارکس و چه گوارا و وارستگانی چون شمس و مولوی و حافظ می باشد.

بورژوازی و کنترل

آدرنو ( Adorno ) و هورکهایمر ( Horkheimer) معتقدند که میل به سلطه گری و تحكم از آغاز با اندیشه بورژوازی عجین بوده است.این متفکرین، با نقد اندیشه روشنگران بورژوازی تضاد نهفته در این اندیشه را عیان می سازند. این تضاد به صور مختلف در اندیشه کانت و نیچه و هگل و غیره مشاهده میشود. تضاد بین میل به رهایی از چنگال جبر طبیعی  وخواست کنترل بر طبیت و دیگر انسانها، خواستی که به نوبه خود انسامها را اسير قید و بند جدیدی می کند که مصنوع دست خود وی می باشد: قيد و بند اجتماعی. 

اسارت انسان در چنگال اجتماع، در تفکری ریشه د ارد، که طبیعت را مستقل از انسان می داند و آنرا صرفا بصورت شیئ ای ارزیابی می کند که بایستی مورد استفاده قرار گیرد. این  دیدگاه منفعت گرایانه و تفکر منطبق با آن، یعنی عقل ابزار گونه بدن انسان را نیز “طبیعت” و جدا از وی می انگارد.  بدن و عواطف شخص بعنوان زبانهای متفاوتی برای عشق ورزیدن ارزیابی نمی گردند. بدین جهت جسم شخص نیز مثل هر شیئ دیگری موضوع لذت جوئی استفاده گرایانه قرار می گیرد. پس عشق جنسی، از ابعاد عاطفی و عقلانی آن تهی گشته تبدیل به استفاده از بدن دیگری می گردد .

عشق جنسی، دانش و اخلاق، هريك بنوعي بیان این کوشش دیوانه وار جهت کنترل و کسب قدرت می گردند. کنترل بر بدن دیگری و استفاده از آن بصورت يك شئ ، عشق جنسی قلمداد می گردد و کنترل بر طبیعت و دیگر انسانها و دست کاری کردن و به بازی گرفتنشان علم خوانده می شود و کنترل بر تمایلات خویش و گردن نهادن به اصولی خشك و متحجر تحت عنوان موازین اخلاقی مورد تمجید قرار می گیرد.در همه این موارد، انسان از موضوع رفتارش بیگانه شده و ایندو بصورت موجوداتی بیگانه از یکدیگر تصویر شده اند. 

همین مسئله، یعنی میل به کنترل و دستکاری دیگر انسانها، بوسیله فوکو ( Foucault ) نیز در تحلیل از زندان که بنظر وی یکی از نهادهای تیپیک دوران مدرن میباشد، به چشم میخورد.میل به کنترل انسان ها تا به حدی که هویت خویش را نفی کنند و تمایلات خود را کنار بگذارند و تبدیل به  بیانگر اراده کنترل کننده شوند. البته این همه به صورتی تحقق می پذیرد که شخص خود را آزاد می پندارند و نقش فشار و سرکوب را نفی می کند و کل پروسه را صرفاً برمبنای” اصولی” بودن آن توجیه می نماید.این بحث از نظر تاریخی مستلزم توضیح بیشتری است که در دنباله مطلب به آن خواهیم پرداخت. اما قبل از پرداختن به این مهم بایستی گریزی به هابرماس (Habermas) ) بزنیم و حداقل فهرست وار مسئله انواع شناخت و انواع راسیونالیته را در اندیشه وی متذکر شویم. 

هابرماس میل به تسلط و کنترل را مبنای نوع خاصی از عقلانیت می‌داند. عقلانیتی که در خدمت تکنیک و صنعت قرار دارد. خواست کنترل علاوه بر اینکه عقلانیت متناظر با خویش را به وجود می آورد،  معیار و زبان خاص خود را به دیگر عرصه های حیات نیز تحمیل می نماید. زیبایی، خوبی و صداقت، در پای حقیقت یعنی انطباق با واقعیت، انطباق با فاکت ها،  قربانی می‌شوند. انطباقی که صرفاً در پیش بینی و کنترل نتایج متجلی می گردد. بنابراین، خواست کنترل و دستکاری انسان ها نه فقط از نظر روانی فرد را به انحطاط می کشاند، از نظر معرفت‌شناسی هم ضربات جبران‌ناپذیری بر پیکر وی وارد می‌نماید. برای درک این مطلب بایستی تعریف هابرماس از انواع عقلانیت و پیوند هر یک از این انواع را با احتیاجات انسانی معینی که در مبنای آنها قراردارند مورد بررسی قرار دهیم. علم و عقلانیت ابزار گونه در خدمت کنترل و تسلط تکنیکی است. عقلانیت تاریخی-هرمنوتیک (Hermeneutic)  در رابطه با پراتیک و احتیاج به روابط انسانی و درک متقابل می باشد. و بالاخره عقلانیت رهایی بخش در پیوند با احتیاج فرد و جامعه به آزادی از قیودی است که آنها را از تحقق آمال و آرزوهای شان بازمی‌دارد. در صنعت و تولید، آنچه دارای اهمیت می‌باشد عبارت است از کنترل و پیش بینی نتایج و نیل به اهدافی که قبلا در برنامه‌ریزی مورد نظر بوده اند. وقتی چنین اهدافی مبنای شناخت قرار می‌گیرند، طرز تلقی خاصی از عقلانیت نیزضروری میگردد. طرزتلقی ایکه حقیقت را مترادف با کارا بودن نظر نظر تئوری یا فرضیه می داند. حقیقت یعنی کارایی یعنی بری بودن از حقیقت.

نوع دیگری از راسیونالیته را در گفتگو می یابیم. در مکالمه اضافه بر ضرورت تجانس و امتناع از پریشان گوئی و ادای مقصود، درک متقابل و برقراری دیالوگ نیز مطمح نظر قرار دارد.  در این مورد بر خلاف مورد قبل که با يك مونولوگ سرو کار داشتیم، دو طرف دیالوگ در راسیونال نمودن رابطه تاثیر می گذارند. 

و بالاخره در امر رهائی انسان، امکان تحقق ماهیت خلاق و آزاد وانيورسال بشری است که معیار تشخیص صحت و سقم يك نظر  یاعمل و یا برنامه اجتماعی قرار می گیرد.

بورژوازی خواست کنترل و عقلانیت متناظر با آن را تنهاخواست بشری قلمداد می کند و تنها شکل دانش بشری  قلمداد میکند. حال آنکه این صرفا در دوران حاکمیت سرمایه است که سود ومنطق آن اهمیت جهانشمول یافته اند. از زاویه نگرش انسانگرایانه، طبیعتا احتیاج فرد به رهائی از قیود روانی و اجتماعی وعقلانیت ناشی از این احتياج، یعنی خرد رهائیبخش، اولویت دارد.(۱)

حال که از نظر تئوريك مسئله کنترل و “عقلانيت” مبتنی بر آن تا حدودی شناخته شد، میتوانیم پروسه تکوین تاریخی این مقوله را مورد بررسی قرار دهیم. پروسه ای که منجر به تحت تسلط قرار گرفتن روان و تن و عقل انسان شده است و ما ذیلا با تکیه بر “فوكو” و آنالیز وی او زندان، بیمارستان و تیمارستان به توضیح آن می پردازیم.

تیمارستان و “روان سرگشته”

بحث میشل فوکو در مورد چگونگی شکل گیری تیمارستان از نظر تاریخی، دارای اهمیت بسیاری است. وی نشان می دهد که پروسه واحدی منجر به بوجود آمدن تیمارستان، بیمارستان و زندان شده است. این پروسه در عین حال “دانشهای” متناظر با موسسات فوق را نیز خلق کرده است: روانپزشکی، پزشکی و جرم شناسی.

فوکو معتقد است که در قرنهای ۱۷ و ۱۸، حبس، هر سه عرصه فوق را در بر می گرفته . البته قبل و بعد از این دو قرن، جریان به نحو دیگری بوده است و مشکلات روانی، به نحوی متفاوت با جرم و جنایت مورد “تیمار” قرار می گرفته اند. فوکو دلیل این امر را تصویر خرد گرایانه ای می داند که از انسان در قرنهای ۱۷ و ۱۸ ارائه می گردیده است. تصویری که وجه تمایز انسان را از دیگر موجودات در خردمند بودن وی می دیده. در نتیجه چنین برداشتی از انسان، کسی که خرد خود را از دست می داده، به سطح مادون انسانی تنزل میافته و مستحق برخوردی متناسب با این حالت جدید خویش می شده است. در نتیجه، برخورد خشن و وحشیانه محافظین با محبوسین از نظر اخلاقی مشروع جلوه گر می شده است.

بهر حال در این دوران دیوانگان را در کنار مجرمین و فحشا ، و دیگر “گناهکاران” در يك مكان حبس می کردند. غرض از حبس هم،  تراپی، حتی به مفهوم تیمارستانی کلمه نیز نبوده است. مسئله، صرفأ عبارت بوده است از بیرون راندن کسانی که به نظم اخلاقی موجود پشت پا زده اند و بدین خاطر نیز می بایستی”پاك” ، و یا به قول جانوران حاکم بر کشورمان تعزیر  گردند.  و باز به همین دلیل بود که، روان و تن و اجتماع، در عین حال مورد مداقه و جراحی قرار می گرفتند و نقشهای روانپزشک و پزشك و جرم شناس با هم ترکیب شده بودند. دیوانگی و بیماری و قانون شکنی، به يك ميزان شخص را ازگستره اجتماع بیرون می رانده است.

جذامخانه و محکوم نمودن جذامیان به اسارت در اماکن مخصوص، مدلی بود برای طرز برخورد به مسائل و مشکلات روانی، اجتمایی و جسمی افراد در قرن ۱۷ و ۱۸. “جذامی” که از یک بیماری جسمی رنج می برد به همان ترتیب مورد لعن و نفرت اجتماع قرار میگرفت که “دیوانه” و “دزد” و “روسپی” و “همجنس باز” و غیره. همه در اماکن مخصوصی حبس می شدند که بر طبق طرح جزامخانه شکل گرفته بودند.

قرن نوزده شاهد شکل گیری بیمارستان به مفهوم امروزین کلمه میباشد. این نهاد دارای عملکردی متفاوت است: “تراپی”. در اینجا، کوشش میشود، سرکوب بیرونی را تحت عنوان مسئولیت دادن به فرد، درونی کنند و از خود شخص بخواهند که نگهبان و “کنترول چی” خویش باشد.

تیمارستان جدید، در درون خویش ” دکتر”  را به عنوان تجسم نقش پدری که در عین حال با نقش های قانونگذار و قاضی نیز ترکیب شده بود پرورش داد. ” دیوانه”، دیگر نه یکبار بلکه به طور منظم محاکمه می شد مورد قضاوت قرار می‌گرفت و تا زمانی که ” مداوا”  نشده بود، این کار ادامه می یافت.

 شباهت بحث فوکو با تحلیل گافمن (Goffman) از نهادهایی مثل تیمارستان و زندان و غیره و یا به قول خودش نهادهای که دربرگیرنده همه جوانب زندگی فرد می باشند (Total Institutions) چشمگیر است. در این نهادها، انسان به صورتی ساختگی، دوباره به خانواده بازگردانده میشود. همه اعمال وی از مهم ترین تا بی اهمیت ترین آنها، تحت کنترل جانشینان پدر و مادر انجام می شوند. حتی خواب و خوراک شخص نیز دیگر تابع اراده وی نیستند و مربوط به تصویب روانپزشک و زندانبان می گردند. به قول گیدنز(Giddens) انسان قبیل نهادها به حالت کودکی بازگشت می کند و اگر بخواهیم با مقولات روانکاوانه صحبت کنیم، خطر بازگشت روانی (Regression) به مراحل اولیه زندگی وجود دارد.

جالب این است که، پیوند این امور، یعنی کودکی تداوم یافته، سر براه بودن، نظم و ترتیب بیرون از شخص، و کار به عنوان فعالیتی بیگانه از خود، در تحلیل فوکو نیز به چشم می‌خورد. وی خاطر نشان می سازد که در تیمارستان های اولیه، که بعدا به صورت مدل تیمارستان مدرن  از قرن ۱۹ به بعد، به کار گرفته شدند، تراپی و کار به هم گره خورده بودند. تراپی به مفهوم درونی کردن مفاهیم جهان خارج در نظر گرفته میشد.  مفاهیمی که در قالب فرامین دکتر و دیگر کارکنان تیمارستان شکل گرفته بودند و تبدیل شدن شخص را به مجری این فرامین، درمان جلوه می دادند. انجام فرامین بدون ضرورت حضور فیزیکی شخص فرمان دهنده، مورد تمجید قرار می‌گرفت و مداوا تلقی می‌گردید. بیگاری منظم در خدمت همین هدف یعنی سر به راه نمودن   “دیوانه”  قرار داشت.

پزشکی و پیکر بی جان

تیمارستان، صرفا روح شخص را به بند می کشید  و  ویرا وادار می نمود که خود را فریب دهد و تمایلات غیر را به عنوان آرزوها و تمایلات واقعی خویش ارزیابی کند و عدول از این امر را نیز، خروج از دنیای انسان های عادی قلمداد نماید. بیمارستان و پزشکی مدرن نیز، همین شیوه را در مورد بدن شخص به کار می برند.

 سرمایه داری با خرید و فروش نیروی کار، پیکر فرد را به صورت شیئی مستقل از وی به خدمت می‌گیرد.  به دیگر سخن در این نظام، فرد با بدن خود به عنوان یک وسیله برخورد می کند. وسیله ای که می تواند در خدمت کس دیگری نیز قرار بگیرد. ولی این امر که به دلیل حاکمیت سرمایه کاملاً طبیعی به نظر می رسد، چیزی است به غایت غیر طبیعی و مغایر با ماهیت انسان.

پرورش انسان به نحوی که بتواند خود را از پیکر خویش جدا کند و در عین حال به اعمال عادی و روزمره نیز بپردازد. مستلزم تحولی بنیادین در نحوه زندگی است. شخص بایستی از بدن خارج شود و به قول معروف قالب تهی کند. جسد وی می بایستی در عین حال از نظر بیولوژیک زنده و فعال باشد تا بتواند اراده شخص دیگری را که بیرون از آن است، متحقق نمایند.

رایش و متفکرین مکتب فرانکفورت هر یک به نحوی  به این مسئله برخورد کرده اند و تسلط کار مرده و کار زنده را در مورد بدن انسان نشان داده اند. رایش، در تحقیقات کلینیکی خود بدین نتیجه رسید که ” قرائت”  و تفسیر بدن شخص و فرم ماهیچه ها و انقباض آنها  میتواند به عینه مثل تفسیر خواب و دیگر سمبل های  شخص، تمایلات سرکوب شده ی موجود در ضمیر ناخودآگاه را سازد. همانطور که بیان این تمایلات شخص را از چنگال ضمیر ناخودآگاه رها می سازد، رهایی از خشکی و انعطاف ناپذیری ماهیچه ها نیز، بدن وی را از قید این زمین آزاد می نماید، امری که بنوبه خود به رهایی توتاليته شخصیت فرد نیز مدد می رساند. نکته مهم اما در این است که چرا در وهله اول چنین تحجری بوجود می آید و يك چنین میزانی ازعدم انعطاف چه احتیاج اجتماعی را ارضاء می کند؟

متفکرین مکتب فرانکفورت با تکیه بر بحثهای مارکس و فروید، به این نتیجه می رسند، که سرمایه داری، جهت ادامه حیات خویش و تداوم خرید و فروش نیروی کار، ناگزیر است که حیات را از بدن جدا نماید. اینچنین بدنی که از زندگی شخص جدا و مستقل شده است، مثل هر ابزار دیگری قابل کنترل می باشد و می تواند دستکاری گردد و بنحو دلخواه بکار برده شود .

مسئله فوق، یعنی نیاز سرمایه به پیکری مستقل از انسان، ما را به موضوع دیگری رهنمون می شود که بوسیله فوکو مورد بررسی قرار گرفته است . این موضوع عبارتست از پیدایش پزشکی جدید مبتنی بر آناتومی و تولد کلینیك. نکته ای که در اینجا مورد نظر ماست اینکه، پزشکی جدید خط فاصل بین مرده و زنده را از میان برداشت و تبیین حیات را منوط به شکافتن کالبد بیجان متوفی دانست. این امر، یعنی جسم مرده را کلید حل معضلات پیکر زنده خواندن، بنظر ما طلوع خونین دوران سرمایه صنعتی را بیان می دارد. دورانی که در آن، بدن وسیله ای صرف در خدمت اهداف شخص دیگری قرار دارد و تحت کنترل وی عمل می کند.

بنا بر این، تولد پزشکی مدرن، و مبتنی بر آناتومی و کالبدشکافی، در عین حال عبارتست از شکل گرفتن شیوه تفکری که بدن را جدا و مستقل از روان شخص مداوا میکند و هر دو را بعنوان امور خارجی نسبت به فرد وحیات وی ارزیابی می نماید. بدن صرفا بر مبنای قوانین بیولوژيك عمل می کند ودرستی و نادرستی این عملکردها هم نه بوسیله شخص ، بلکه  به وسیله فردی بیرونی بنام پزشک تشخیص داده می شود. شخصی که مدلش برای اعضاء و بافتهای بدن زنده، اعضاء و بافتهای مرده اند. 

خلاصه کنيم، سرمایه داری عبارتست از تسلط کار مرده بر کار زنده، خرید و فروش نیروی کار و بیگانگی انسان از کار و فعالیت خویش. این نظام، ناگزیر است بدن و قوای فعاله شخص را به ابزاری تبدیل نماید که از وی قابل انتزاعند.این انتزاع و جدایی بدن شخص از وی، مترادف با تبدیل او به موجودی بی جسم و پیکر وی به جسمی بدون جان می باشد. ولی این جسم بدون جان، در عین حال، بایست با ظاهری زنده و فعال، مجری اراده و تمایل شخص دیگری باشد. پیکر مرده فرد، تجسم حیات شخص دیگریست. مرده زنده است و زندگی این بدن در گرو مرگ و تحجر آن میباشد. چرا که اگر به معنای واقعی کلمه زنده باشد، دیگر جسمی بی جان نیست و بیانگر تمایل و اراده خود می گردد. امری که به مفهوم عدم اجرای تمایل غیر است و مبنای سر کشی.

زندان و کنترل

نویسنده این سطور، در جای دیگری (۲) ضمن توضیح افکار پاشو کانیس (Pasuknis) این مطلب را تحلیل نموده است که زندان و مجازات کمیت پذیر، رابطه ای ناگسستنی با مناسبات سرمایداری و تولید کالائی دارند. همانطور که در آنجا توضيح داده ایم، همان پروسه ای که کار و فعالیت انسان را از ویژگیهایش تهی می گرداند و بصورت ارزش، آنرا به سطح کار مجرد تنزل می دهد، فاعل این کار و فعالیت یعنی انسان را نیز به شخصيت مجرد حقوقی و بالاخره روابط مشخص وی با دیگره انسانها را به امری مجرد از ایشان بنام قانون مبدل می کند.

جامعه سرمایه داری، جامعه زدودن کیفیت هاست. تفاوت های ماهوی، در این نظام، فاقد مفهوم و معنای خاصی است. تفاوت پدیده ها صرفا در کمیت های متفاوت آنهاست. مسئله در مورد اختلافات موجود فی مابین انسانها نیز به همین ترتیب می باشد. همه تفاوت ها را می توان به کمیات متفاوتی از کارمجرد تحویل کرد و گوناگونی انسانها را به مقادیر مختلفی از حقوق و وظایف تنزل داده.

مجازات و زندان نیز از حالت ماقبل سرمایه داری آن خارج شده اند. مدت حبس، مثل هر مبادله دیگری ہر طبق قانون ارزش، معادل با زمان کاریست که شخص از دیگری و یا ازجامعه به زور و یا با نیرنگ گرفته.  یعنی زمان کاری است که معادل آن را نپرداخته و قرارداد را زیر پا گذاشته است. این مسئله یعنی مجازات و زندان و پرداخت جریمه درازای عدول از قرارداد، یکی از مبانی لازم جهت درونی کردن اصل مبادله در ذهن انسانهای اسیر در چنگال سرمایه است.

میشل فوکو، در دوران اخیر، بنوعی بحث پاشوکانیس را دنبال می کند. وی معتقد است که زندان در مفهوم مدرن آن، با حبس و تادیب ادوار قبلی متفاوت است.

عملکرد اصلی زندان که مقوله ای خاص دوران مدرن است، کنترل بی حد و حصر ہرحیات فرد می باشد. شکنجه و آزار جسمی و انتقام که در مبنای سر کوبهای ادوار قبلی قرار داشتند، تعیین کننده ویژگی زندان در مفهوم بورژوائی کلمه نیستند. در اینجا، باز گرداندن هر چه زودتر فرد به بازار کار و از سر گرفتن استثمار وی مطرح است. بدین منظور، ہر خلاف ادوار قبل که محبوس در سیاه چال و دور از چشم، نگاه داشته می شد، زندان بصورتی ساخته می شود که زندانی همواره در مقابل چشم نگهبان و تحت مراقبت وی باشد. حتی شبها نیز خاموش کردن چراغ جایز شمرده نمی شود.

زندان را میتوان به يك معنی، نهاد تيپيك دوران مدرن دانست. نهادی که در آن بدون زجر و شکنجه جسمانی مستقیم، خود بودگی فرد نفی و آزادی و خودانگیختگی اش در هم شکسته می شود. شخص، در زندان، وادار به گردن نهادن به نظمی می گردد که بهیچوجه ناشی از تمایلات او نمی باشد. وی در عین حال می داند، که تنها شرط رهایی اززندان بیرونی عبارت است از درونی کردن این زندان. تا زمانی که این نظم بیرونی، درونی نشده و شخص به دست خویشتن، فرد یت خود را کاملأ نفی نکرده است، مراقبت از وی زیر نظر نگهبان امری است اجتناب ناپذیر.

در زندان حاکمیت قانون تا حدودی دچار وقفه می گرد د وخودکامگی مقامات  حاکمه زندان جای آن را  می گیرد. اینان میتوانند در مورد ضرورت یا عدم ضرورت تداوم مدت حبس شخص تصمیم بگیرند. در اینجا دیگر همه بطور یکسان تابع قانون نیستند، بلکه به نسبتی که نظم سرکوبگر خارجی را درونی کرده باشند به امتیاز “بهره وری” از برابری در مقابل قانون دست می‌یابند. معیار سنجش برای این درونی شدن نیز، اعمال و رفتار زندانی است که بدون وقفه زیر نظر نگهبانان و دیگر مقامات زندان قرار دارد.

به زبان ساده زندانی تنها زمانی می تواند از زندان خلاص شود که به عوض مقامات زندان، خود وی اعمال و رفتار خویش را کنترل نماید و کوچکترین انحرافی را از نظم سرکوبگر تحمیلی برای خویش جایز نشمارد. برپا داشتن زندان در درون و گماشتن خویشتن به نگهبانی از این زندان، تنها وسیله ی خروج از زندان بیرون و رهایی از مراقبت نگهبان بیرونی است.

جالب اینجاست که مکانیزم‌هایی که در تکوین زندان مدرن سهم داشته اند،همان مکانیزم های نظام سرمایه داری بوده اند. جدا کردن زندانیان از یکدیگر و تحت نظر قرار دادن یک به یک آنها، بسط کنترل بیرونی حتی به جزئی‌ترین اعمال و رفتار شخص و تشویق شخص به درونی کردن این کنترل همه جانبه  بیرونی و نامرئی نمودن آن، تحمیل نظمی بی معنی تحت عنوان بیگاری حتی موقعی که کوچکترین فایده اقتصادی نیز در مد نظر نبوده است.

 تحلیل نهاد هایی از قبیل تیمارستان و بیمارستان و زندان، مبانی شکل‌گیری انسان مورد نیاز سرمایه را عیان می سازند. خانواده و تحولات آن نیز ابعاد دیگری از این قضیه را روشن می کنند. این امر به خصوص در مورد ویژگی‌های روانی انسان مورد نیاز سرمایه داری متأخر مصداق پیدا می کند. مکتب فرانکفورت سهم بسزائی در روشن کردن این ویژگی‌ها داشته است و ما ذیلا به بررسی آن می‌پردازیم.

خودشیفتگی و افول اتوریته پدر

همانطور که میدانیم، استثمار از طریق اضافه ارزش نسبی، مستلزم بالا بردن راندمان کار است. این امر نیز به نوبه خود افزایش حجم ماشین آلات  را طلب میکند و ماشین آلات بیشتر،  طبیعتا روی مواد اولیه بیشتریکار میکنند. در نتیجه، سهم آن بخش از سرمایه که صرف خرید ماشین آلات و مواد اولیه و مواد کمکی مثل سوخت و غیره می شود، یعنی سرمایه ثابت، نسبت به سرمایه ای که صرف خرید نیروی کارشده، یعنی سرمایه ی متغیره می شود 

از طرف دیگر، میدانیم که اضافه ارزش، صرفا ازطریق استثمار نیروی کار  بدست می آید و چیزی نیست مگر مابه التفاوت ارزش نیروی کار و ارزش کار. سرمایه دار نیروی کارو یا توان کار کردن را از کار گر می خرد و در عوض از کار وی استفاده میکند و این امکان و توان را،  وقتی به واقعیت تبدیل شده، از آن خویش می سازد. بنابراین، هر چه نیروی کار بیشتری در اختیار داشته باشد، آنرا بکار بیشتری تبدیل می کند و در نتیجه اضافه ارزش زیادتری بدست می آورد .

سرمایه داری متاخر، با بسط اضافه ارزش نسبی، آبشخور خود را خشك می کند. سهم سرمایه متغیر نسبت به سرمایه ثابت كاهش می یابد، کارگران کمتر در مقابل ماشین آلات و مواد اولیه مورد استفاده قرار می گیرند و اضافه ارزش کمتری نسبت به سرمایه بکارگرفته شده، حاصل می گردد. نرخ اضافه ارزش، یعنی نسبت اضافه ارزش به سرمایه مصرف شده کاهش می یابد.

سرمایه، جهت جبران این زیان، یعنی نرخ اضافه ارزش کاهش یافته، در صدد برمی آید بر حجم آن بیافزاید.  امری که با افزودن بر حجم تولید امکان پذیر است. تولید افزایش یابنده، بایستی مصرف در حال گسترش را نیز به همراه خود داشته باشد، وگرنه سرمایه دارآب در هاون کوبیده و در عوض نیل به حجم سود بیشتر، زیان بالاتری را متحمل شده است. بنابراین بایستی مصرف افسار گسیخته و سلیقه های سطحی و تغییر یابنده و ذوق قابل دستکاری دامن زده شود. همه چیز باید سطحی و قابل تغییر گردد. از خوراك و پوشاک گرفته تا ذوق و سلیقه هنری و فرهنگی و بالاخره روابط زن و مرد. لذت را بایستی در کمیت مصرف و افزایش این کمیت جستجو نمود، نه در کیفیت و محتوای آن. غذای بیشتر، لباس مد روز، روزنامه کسی الاانتشار، کتاب پر فروش، موسیقی پر شنونده، فیلم و تئاتری که بیشترین بلیت را فروخته اند بالاخره روابط جنسی بیشتر، نمونه هایی از استدلال و رآسیونالیته مورد احتیاج سرمایه در دوران حاضر را نشان میدهند. این امر در مورد احزاب سیاسی و حتی مدعیان انقلاب نیز مصداق پیدا میکند، اینان نیز معیار اعتبار اعمال و گفتارشان را  تعداد بیشتر رآی دهندگان و یا هواداران و یا اعضای خویش قلمداد مینمایند.

سخن کوتاه، حجم مصرف معیار لذت و کمیت، معیار صحت و سقم ادعاها شده است. سرمایه، احتیاجات خویش را تبدیل به مبنای عاطفی و عقلانی رفتار انسان نموده است و عواطف وی را فقیر و عقل او را تیره گردانده. چگونگی انجام این مهم در سرمایه داری متاخر، مستلزم بررسی استرکتور روائی انسان اسیردر چنگال این مناسبات است. این استرکتورعمدتا بر مبنای نارسیسیسم یا خودشیفتگی قرار دارد. خود شیفتگی تداوم یافته ای که نتیجه تحول نقش خانواده وپدروبه تبع از آن، ضمیر ناخودآگاه ووجدان اخلاقی در دوران اخیر می باشد. امری که ذیلا به اختصار بدان خواهیم پرداخت.

سرمایه داری قرن اخیر، خواه از نظر اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و خواه از نظر روانی دستخوش تحولاتی جدید شده است. به همان میزان که اضافه ارزش نسبی، به شکل اصلی بیگانگی انسان از خویشتن تبدیل می شود استرکتور روانی بشر نیز دستخوش سرگشتگی جدیدی می گردد. سرگشتگی که در بیشترموارد، با نابسامانیهای روانی دورانهای قبل یعنی دوران اضافه ارزش مطلق و یا دوران انباشت بدوی متفاوت است.

استرکتور، یا ساختار روائی انسان در دوران تفوق اضافه ارزش نسبی، انسان مصرفی، در خدمت این شعار عمل می کند: “همرنگ جماعت شو”. عدم همرنگی با اکثریت، رسوائی به بار می آورد و بایستی از آن پرهیز کرد. ببینیم این امر چگونه مکانیزمهای روانی را طلب میکند. 

می دانیم که سرمایه داری قرن قبل محتاج انباشت، کار منظم تا حد وسواس، احترام متقابل و فقدان در گیری در روابط عاطفی بود. این احتياجات از طریق مکانیزمهای روانی خاص  در درون شخص نهادی و بطور اتوماتیک بوسیله وی ارضاء می شوند. وجدان اخلاقی و ضمیر ناخودآگاه به به ترتیب بیانگر احتياجات سیستم و فرد بودند  و”اگو” یا  “خود” نتیجه ترکیب ایندو.

 جریان از این قرار بود که از کودکی کنجکاوی و خود انگیختگی انسان سرکوب می شد و فرامین پدر و مادر جایش را می گرفت. این فرامین آرام آرام بوسیله كودك نهادی می شدند و جنبه بیرونی خود را از دست می دادند. چرا که سر کشی، با تنبيه و”كتك” مورد پذیرائی قرار می گرفت و یا خطر از دست دادن ” محبت ” والدین را در بر داشت. این بود که کودک بعد از مدتی کلنجار رفتن بالاخره تسلیم می شد و خود را به فراموشی می سپرد و خواستهای پدر را خواستهای خویش قلمداد می نمود و هویت خویش را از دست میداد و نقش پدر را می گرفت. نفی تمایلات خویشتن و پذیرش فرامین بیرونی به جای آنها، مستلزم زدوده شدن خاطره خود انگیختگی از يك طرف و بیرونی بودن فرامین از طرف دیگر بود. همه چیز بایستی بدست فراموشی سپرده می شد. ضمیر ناخود آگاه، آن تاريك خانه ای بود که این خاطرات فراموش شده در بطن آن پنهان می گشت.

يك چنين استرکتور روانی که تمایلات خودانگیخته انسان را به دنیای تاریك ناخود آگاه وی رانده است و آگاهی وی را به اشغال نیروهای بیگانه ای در آورده که شخص آنها را خودی می پندارد، محتاج کنترلی شدید است. کنترلی که اجازه هیچگونه سرکشی به تمایلات سرکوب شده پنهان در ضمیر

ناخودآگاه نمی دهد.نظم و وسواس، ترس، تحجر درسطح فکر و عاطفه و بدن، اصول ثابت و تغییر ناپذیر اخلاقی ،اجتماعی و فرهنگی و غیره از نتایج این ساخت روانی بودند.این کنترل ونظم، صرفه جوئی را بخودی خود تبدیل به فضیلتی اعلاء نموده بود و آنرا به همه عرصه ها بسط میداد: صرفه جوئی در پول، وقت، خوراك و غیره،. مصرف کمتر در خدمت انباشت بیشتر.

سرمایه داری متاخر، احتیاجات دیگری دارد. احتیاجاتی که قبلأ ذکر کردیم و نهایتا در مصرف افسار گسیخته متبلورمیشوند. مصرف افزایش یابنده مستلزم  نیازهای است که هر دم دستخوش تغییر و گسترش باشند. سرمایه داری جدید جوع را به جای گرسنگی قرارداد و حرص را  جایگزین تمایل نمود. هر یک از اجزای شخصیت فرد نیازمند شیء خاص بودند و او را به سوی مزبور   می کشیدند.

 وجدان اخلاقی که تجسم فرامین پدر بود، امروزه نمی تواند احتیاجات سرمایه را ارضاء کند. فرامین یک فرد، خواه ناخواه دارای مرزهای معینی می باشند و قابلیت تغییر شان محدود به حدودی است که قابل انعطاف نمی باشند.

 انسان مورد نیاز سرمایه داری دوران اضافه ارزش نسبی، بایستی فاقد هر گونه معیار و میزان ثابتی برای ارزیابی ارزش هایش باشد. ذوق و سلیقه ای وی بایستی قابل دستکاری بوده زیرا به دنبال محرکهای بیرونی بکشاند. به طور خلاصه، وی بایستی چشم به بیرون انداخته و صرفاً در پی اکثریت روان باشد، نه اینکه از وجدان خویش دستور بگیرد.

 بنابراین، اتوریته پدر و بدنبال آن وجدان اخلاقی در هم شکسته می شوند و پدر های متعدد که هر یک متخصص امری هستند جایگزین وی می گردند. خانواده، اگرچه نقش خویش را در سرکوب خودانگیختگی کودک کماکان ایفا می کند، ولی به عوض اینکه فرامین پدر را به جای این خود انگیختگی بنشاند، فیگورهای مختلف اجتماعی را به میان می آورد. فیگور هایی که هر کدام در عرصه ای خاص از حیات کودک دارای کارآیی و معلومات بیشتری نسبت به پدر وی می باشند. از لحظه تولد تا دم مرگ،” متخصصین” مختلف فرد را احاطه کرده اند. چهره‌های ناآشنا ولی “وارد” که عملکرد پدر به عهده آنان محول شده است.

 در چنین شرایطی نارسیسیزم اولیه در نتیجه عدم وجود فیگور پدری و یا از بین رفتن اتوریته او تداوم می یابد. خودشیفتگی که در اوایل کودکی امری ضروری و مفید به حال فرد می باشد، در صورت تداوم، وی را همواره وابسته به دیگران و فاقد هویت نگاه می‌دارد. کودک بدلیل ضعف خود ناگزیر از تکیه به دیگران است، دیگرانی که ادامه حیات ویرا امکان پذیر می سازند، تغذیه اش می کنند واو را از گزند خطرات در امان نگاه می دارند. نارسیسیسم بیان این دوران بی خبری و تکیه صرف بر دیگران است دورانی که شخص در آن صرفاً در غم خویش است و حل همه مشکلات خود را از بیرون می طلبد.  این ناتوانی مطلق و وابستگی به دیگران، حداقل در سطح فرمال از طریق تشکیل وجدان اخلاقی و همانند گردی با پدر و پذیرفتن نقشهای اجتماعی تا حدودی کاهش می یابد کودک با تبدیل شدن به سایه پدر و درونی کردن ارزش های وی، خود را توانا می بیند دیگر وابسته به پدر نیست، خود اوست محتاج نیست، بلکه برآورنده احتیاجات دیگران است و قس علی هذا.

در دوران اخیر سرمایه داری چنین وضعیتی پیش نمی آید. پدر دیگر اتوریته سابق را ندارد و همانند گردی با وی، کودک ناتوان را به فرد بالغ و توانا تبدیل نمی کند.  خود پدر نیز، آنقدرها توانا به نظر نمی‌رسد. وی مرد قرن قبل نیست. کاری از دستش بر نمی آید و خودش نیز برای کوچکترین مسائل محتاج مشاوره تخصصی دیگران می باشد. در اثر رشد تخصص و تقسیم کار افراطی و اتمیزه شدن انسان ها، وی دیگر نه تکیه گاه مادی محکمی است و نه  اینکه از نظر عاطفی قادر است امنیت لازم را برای فرزند خویش تامین نماید.

کاهش و یا حتی درهم شکسته شدن اتوریته پدر که به نوبه خود اهمیت همانند گردی با وی را زایل می سازد  امریست که کودکی فرد را تداوم می بخشد. کودک به عوض خروج از دنیای خود و گام نهادن به جهان خارج همواره در جستجوی جانشینان پدر است. احساس عمیق ناتوانی، منجر به نارسیسیزم و طلب کمک از تمام اطرافیان می گردد. البته این کمک خواستن، از آنجا که کودکانه است و شخص خود را ملزم به ایجاد رابطه در قبال آن نمی بیند، به صورتی خودخواهانه و اگوئیستی بروز می کند. فرد احتیاجات  دیگران را نمی بیند و آنقدر در دنیای خود غرق است که فرصتی برای توجه به دیگران ندارد و تازه اگر هم به فرض محال به موجودیت ایشان وقوف یابد، در درون خود امکان و توانی سراغ ندارد تا به مدد دیگری بشتابد. درست مثل اطفال که گمان می کنند جهان برای تمتع آنها آفریده شده است و قائم به ذات نمی باشد.

 شرایط و اوضاع و احوال تغییر یافته، طبیعتاً، شیوه های جدیدی از مبارزه را نیز طلب می نمایند. هنر بعنوان یکی از اساسی ترین وسائلی که انسان جهت رهائی از کسالت زندگی تکرار شونده و روزمره بکار می گیرد، از زمره شیوه هائیست که دستخوش چنین تحولاتی می گردد. هنر امروز اگر بخواهد بیداری انسان بهت زده معاصر را وجه همت خویش قرار دهد ناچار است به شیوه ای متفاوت با هبر دیروز ارائه گردد. آدرنو این مسئله را با دقت مورد تعمق قرار داده است و لازم است حداقل اجمالا بحث وی را از نظر بگذرانیم.

نقش هنر، مخدر یا برانگیزنده

 آدرنو معتقد است که هنر بایستی تضاد نهفته در وضع موجود را از حالت خفته و پنهان خارج نماید و آنرا بصورت برجسته و عیان در مقابل انسان قرار دهد. در دوران سرمایه داری کلاسيك، یعنی دوران رقابت آزاد و تنازع بقاء عملکرد هنر عبارت بود از تصویر کردن جهانی هارمونيك و بری از جنگ همه برضد همه.  این تصویر که في المثل در موسیقی کلاسیک بچشم میخورد، تضاد وضع موجود را با شرایط ایده آلی که می توانست وجود داشته باشد، عیان می کرد. انسان گرفتار در تنا قضات اجتماعی آن دوران، با شنیدن این موزیك به تعمق واداشته می شد و شور و شوق برپاداشتن جامعه ای عاری از تنا قضات فوق ونفی مناسبات موجود، که وی را محکوم به یك چنین زندگی حقارت باری نموده بود، در وی بیدار می گشت.

عملکرد هنر در سرمایه داری معاصر تغییر یافته است.امروز که همه چیز منظم و هارمونیک و بابر نامه بنظر می رسد، هنر موظف به بیان ناهماهنگیها و تناقضات نهفته در بطن این سکون وهارمونی دروغین است. بدین جهت، هنر دوران قبل نه تنها دیگر قادر به اجرای عملکرد انقلابی قبلی خود نیست، بلکه مخدر نیز می باشد.هنر در مفهوم اسیل و انتقادی خود،امروزه بایستی دقیقا در خلاف جهت فوق گام بردارد و نابسامانيها و عدم هماهنگیهای آنرا برجسته نماید .

مسئله فوق در نثر آدورنو نیز بچشم می خورد. وی با ثقیل نویسی و ایهام در صدد است که خواننده را از انفعال و پذیرش غیر انتقادی آنچه می خواند باز دارد و وی را به تعمق وادار نماید. وی با نوشتار پیچیده و پر ایهام خود، در جهت نقد بر پیشداوری ابلهانه ای گام بر می دارد که جهان را کاملا منظم می‌پندارد و معتقد است که هر پدیده ای بر موضع معینی قرار گرفته و خلاصه همه چیز روشن و ساده میباشد و شناخت جهان احتیاجی به دخالت محقق ندارد و انعکاس صرفا جهت نیل به این مقصود کافیست.  حال آنکه برغم آدرنو،سرمایه داری معاصر مملو از تضاد است و هارمونی ظاهری آن چیزی نیست مگر پرده ساتری که واقعیت زندگی انسان ها را از دیده ی آنان پنهان می دارد. نظم موجود نه فقط آن چیزی نیست که به چشم می‌آید، نه فقط به سادگی قابل شناخت نمی باشد، بلکه اصولا نظمی در کار نیست و هیچ پدیده ای در این جهان در جای خود قرار ندارد.

 بحث فوق می‌تواند بعضاً حقیقتی را در درون خود نهفته داشته باشد، به خصوص که در این بحث سرمایه داری جوامعی مثل ایالات متحده آمریکا را در نظر داشته باشیم. جامعه ای که در آن انسان ها بسته عروسک های کوکی و برنامه ریزی شده تنزل یافته اند و الگوی پیوندشان با یکدیگر ارتباط پیچ و مهره های ساعت است. جامعه ای که در آن، افراد به هیچ وجه نظم موجود را به زیر سوال نمی‌برند و صرفاً وظایفی را اجرا می‌کنند که سیستم برایشان مقرر داشته است. ولی در عین حال، نبایستی خطر نخبه‌گرایی نهفته در این قبیل مباحث را نیز از یاد برد و فراموش نمود که فاشیسم و نازیسم هم مردم را “مومی” در دست رهبران می دانستند. این امر به خصوص در مورد جوامعی مثل ایران مصداق پیدا می کند. جوامعی که از یک قیام شکست خورده سر بر می آورند و بورژوازی آنها در صدد است، گناه نابسامانی های ناشی از شکست قیام را به گردن قربانیان این شکست بیاندازد و شیوه نگرش خود را به عنوان راه نجات از این وضع وانمود نماید. پاره تو(Pareto) و میکلز(Michels) و امثالهم نیز در شرایطی مشابه، یعنی قیام شکست خورده و ضد انقلاب در حال رشد، به تدوین تئوری های نخبه گرایانه خود پرداختند.

 خطر دیگر یک چنین بحثی عبارت است از سقوط به ورطه فرمالیسم و یا به قول خودمان “نحوی” شدن. نحوی، بدین معنا که صرفاً به قواعد صرف و نحو می‌پردازد و آنقدر در فرم غرق میشود که اصولا محتوای مسئله را به دست فراموشی می سپارد.

غرض اینکه، دامن زدن به بینش انتقادی و مشکوک کردن خوش باوران نسبت به وضع موجود، از آنجا که در جهت نفی ساده انگاری و ساده پسندی گام برمی‌دارد، انقلابی است. ولی، نخبه گرایی که خود بیان دیگری از طرز تفکر عامیانه و غیر انتقادی نسبت به وضع موجود است و صحت و سقم این ادعا ها را با ارزش های مسلط محک می‌زند، نه فقط پیش داوری های ظاهراً با صلابت حاکم را آماج حملات خود قرار نمی‌دهد، بلکه در تداوم و تحکیم آنها نیز می کوشد.

 حال که صحبت به نقد نظرات متفکرینی مثل آدرنو کشیده شده است فرصت را غنیمت شمرده انتقاد را در سطحی وسیع تر مطرح می نمائیم. ناگفته روشن است که انتقاد ما نافی اهمیت بحث های مطروحه از طرف این متفکرین نمی‌باشد، کما اینکه خود ما به وفور از این بحث ها در جهت تدوین تئوری انقلاب مورد نظرمان بهره گرفته ایم و در آینده نیز چنین خواهیم کرد. نقد ما به محدودیت‌های نظری این متفکرین و در واقع ادامه کار آنها از نقطه ای است که از طرف ایشان رها شده بوده است.

 نفی نقش انسان

  هابرماس و اصولا مکتب فرانکفورت که خود را وارث سنت اوما نیستی  می انگارند و فوکو و مکتب استروکتورالیسم که مخالفین اصلی این سنت می باشند، از نظر نگارنده در یک گرایش فکری جای می‌گیرند.گرایشی که علیرغم دید عمیق و بررسی های ژرف آن در بسیاری از زمینه‌ها، نافی نقش انسان های واقعی و کنکرت به خلق جهانی نو میباشد. این مطلب در مورد هابرماس و مکتب فرانکفورت به همان میزانی معتبر است که در مورد آلتوسر و فوکو.

 اتوریتاریسم و فقدان” راسیونالیته انتقادی” به زعم متفکرین مکتب فرانکفورت، انسان را به درجه ای از زبونی کشانده اند که صرفاً در پی همرنگی با جماعت و دنباله روی از اکثریت است. اجتماع و روان و طبیعت در اندیشه هابرماس، هر یک دارای منطق تکاملی خاصی هستند که در تحلیل نهایی تعیین کننده خواست های انسان می‌باشند. انسان در پندار آلتوسر بازیچه دست استروکتور(ساختار) و در عین حال محصول آن است. و بالاخره در اندیشه فوکو اهمیت نهادهای خاص” دیسیپلین” در دوران مدرن آنقدر برجسته می شود که رهایی از چنگال آنها عملاً امکان ناپذیر می گردد.

خواه مکتب فرانکفورت و هابرماس و خواه استروکتورالیسم فوکو، بحران نظام حاکم و بدنبال آن تحول انقلابی این نظام و پیدایش جهانی نو را منوط به شرایطی می کنند که خود انسان در خلق آن نقشی ندارد. استروکتورالیسم و فوکو تصویری از فرد بدست می دهند که مدام در مدرسه و ارتش و کارخانه و زندان وتیمارستان و غیره در حال دیسیپلینه شدن است و مکتب فرانکفورت نیز وی را بعنوان تابعی صرف از متغير وسائل ارتباط جمعی ارزیابی می کند. در هر دو حالت، انسان، منفعل، بازیچه و نجات ناپذیر پنداشته می شود. بعلاوه این سئوال نیز بدون پاسخ می ماند که خود نهادهای سرکوبگر و دیسیپلین کننده و عامل تحمیق و غیره را چه کسی سوای انسان خلق کرده است. اگر ما خود خالق این نهادهائیم و توهم وضعف و ناتوانی ماست که خیال قدرت و صلابت آنها را تداوم می بخشد، چگونه می توانیم در عین حال بازیچه آنها نیز باشیم و رهائیمان را منوط به تغییر و تحول آنها بپنداریم.

تئوری انقلابی بایستی ضمن بهره گیری از دستاوردهای متفکرینی مثل هابرماس و یا فوکو، انفعال نهفته در این تئوریها را نیز به نقد بکشد و غرور و عظمت انسان را که ناشی از خلاقیت اوست به نمایش بگذارد. این تئوری بایستی به انسان نشان دهد که قدرقدرتی نهادها و موسسات بورژوائی بعینه مثل صلابت آنها، چیزی بجز توهم ما نیست.مائیم که این نهادها را با انفعال خویش برپاداشته ایم و زمانیکه به این امر واقف شویم و خلاقیت خویش را بازشناسیم، پرده پندارصلابت و قدرقدرتی نهادهای فوق دریده خواهد شد. جنبشهای کارگری – روشنفکری سالهای شصت اروپا که همراه و همگام باجنبش زنان و جنبشهای چریکی امریکای لاتین و آسیا و افريقا، مبانی نظام سرمایه داری را به لرزه در آورده بودند، جنین طرز تفکری را دامن میردند. طرز تفکری که انسان را خدا وجهان را مخلوق وی می دانست. طرز تفکری که بازیابی خلاقیت وآزادی انسان را در همه عرصه های حیات، هدف خود قرار داده بود وبوروکراسی احزاب به اصطلاح کمونیست را با همان شدت و حدتی به نقد می کشید که زندان و تیمارستان و کارخانه و غیره را. بر روی موج انقلابی سال های فوق است که گرایش انسان گرایانه در روان درمانی، اتنومتدولوژی و فنومنولوژی در جامعه شناسی و تئوری های چه گوارا در زمینه مبارزات عملی شکل گرفتند و رایش و مارکوزه و فروم با اقبال توده ای مواجه شدند. شکست این جنبش ها نیز فریاد و فغان و ضجه تئوریسین های شکست را به بار آورد. اجساد مردگان از زیر خاک بیرون کشیده شدند و از زبان زندگان به سخن وری پرداختند. صدای پارسونز در کلام آلتوسر و هابرماس پژواک یافت و این به اصطلاح منادیان انقلاب، خود را در سنگر توجیه‌گران وضع موجود یافتند. هورکهایمر به مذهب روی نمود. کلتی به تمجید از وبر و کلسن و پوپر پرداخت. و رژی دبره به حزب سوسیالیست فرانسه، یعنی یکی از میلیتاریست ترین احزاب رفرمیست دنیا پیوست.

بورژوازی زخم خورده می خواست، شکست انقلاب را به عنوان شکست آن تئوری ئی جلوه دهد که معتقد به امکان خود رهاسازی انسان از زندانی است که خود برپا داشته. چنین هدفی کما فی سابق تنها از یک طریق امکان داشت: طبیعی و ازلی و ابدی خواندن وضع موجود. این امر هم به نوبه خود مستلزم بیرون راندن انسان از جرگه ی تصمیم گیرندگان در مورد وضع موجود بود. امری که به “همت” بورژوازی و بی همتی متفکرین چپ تحقق پذیرفت. کار به جایی رسید که خود به اصطلاح نظریه پردازان چپ نیزکه بنابود مدافع انسان و توان وی به خلق جهان باشند، طوطی صفت به تکرار لاطائلات بورژوازی مبتنی بر عدم امکان انسان به تعیین سرنوشت خویش پرداختند.

 از طرف دیگر طرز تفکری که انسان را خالق جهان می‌دانست و بیانگر انقلاب و تمنای انسانیت مبارز به خلق جهانی نو بود، در دهه‌های اخیر از جانب متفکرینی به رسمیت شناخته شد و تئوریزه گردید که اکثرا هیچ گونه ادعایی مبنی بر ارائه آلترناتیو انقلابی و کمونیستی نداشتند. به عنوان مثال در جامعه شناسی، این مهم عمدتاً به وسیله فنومنولوژی تحقق یافت.

واقعیت، محصول تفاسیر انسانها

نقش فعال، خلاق و آزاد انسان در پروسه شناخت و تفکر از طرف هوسرل (Husserl ) و بدنبال وی شوتز ( Shutz ) و گارفينكل ( Garfinkel )، مورد تاکید قرار گرفته است. هوسرل بر خلاف پوزیتیویستها، اندیشه و تفکر راصرفا نتیجه تاثیر جهان خارجی بر روی ذهن انسان نمیداند. از نظر وی خود انسان نیز در شکل دادن به داده های حسی دخالت می کند و کمبودهای این داده ها را جبران می نماید و سیالیتشان را صلابت می بخشد. بطور مثال، وقتی به يك صندلی نگاه می کنیم پشت آنرا نمیبینیم و یا احتمالا در صورتیکه روبروی آن ایستاده باشیم، چشمانمان قادر به تشخیص دو پایه عقبی صندلی نیستند، ولی با این وجود “مطمئنیم” که پشت صندلی و دو پایه آن وجود دارند. این فرض در “حالت طبیعی” بصورت اطمینان جلوه می کند و بدیهی انگاشته می شود و مورد تائید “عقل سلیم” نیز قرار می گیرد. حال آنکه چیزی بیش از يك فرض نیست و هیچگونه دلیلی هم نداریم که این فرض را به يقين تبدیل کنیم و مدعی شویم، از آنجا که تاکنون چنین بوده و صندلی چهار پایه داشته است، بعد از این نیز همینطور خواهد بود. دادههای حسي، في الذاته، خبر از وجود دو پایه دیگر نمیدهند و این خود انسان است که داده های فوق را تکمیل می کند و مسامات آنرا پر می نماید. باهر چرخش چشم و حرکت شخص سیلان داده های حسی در جهتی مغایر با لحظه پیش سوق داده می شود و در نتیجه هر گونه تصویر واحد و دارای هویتی ثابت را از ذهن می زداید. ولی علیر غم این امر، انسان قادر است شیئ را بصورتی یگانه و باصلابت تصویر نماید. تصوری که به همان میزان که ناشی از وجود شیئ می باشد محصول خلاقیت انسان نیز هست. انسان در خلق این هویت ثابت به همان انداره سهم داشته که خود شیئ.

شوتز، بحث فوق را در زمینه جامعه شناسی بسط می دهد. طبق نظر وی، “تیپ” یا نوع ابزاریست که افراد در اجتماع بوسیله آن به تجارب روزمره و سیلان خاطرات و معانی و احساسات ناشی از رابطه با دیگران، ثبات و هویت می بخشند. رفتاردیگر افراد، برداشتها و انتظاراتشان، همواره یگانه و منحصر بفرد است. ولی شخص ناگزیر از درک این رفتار و تفسیر آن هاست تا بتواند متناسب با این تفسیر واکنشی درخور شرایط نشان دهد. این تفسیر نیز مبتنی بر دانسته ها و تجارب شخص است. امری که نافی فرض خنثی و بیرونی بودن “فاکت‌های اجتماعی” نسبت به انسان می باشد و نقش وی را در آفرینش این “فاکتها” برجسته می‌کند.

بنابراین از نظر شوتز، یک یا چند رفتار معین، به خودی خود و به عنوان فاکت، قادر به ارائه هیچگونه معنائی نیست. آنچه این عمل و یا مجموعه اعمال را برای شخص ناظر معنی دار می کند، عبارت است از تبدیل اعمال فوق به تیپ. رفتار و گفتار شخص در قالب تیپ یا نوع ریخته می‌شود و بدین وسیله به زبانی ترجمه می گردد که برای ناظر قابل درک می باشد. طبیعتاً در جریان کریستالیزه شدن و یا تبدیل به تیپ گشتن اعمال و رفتار شخص جنبه کنکرت و خود ویژه آن لطمه می بیند. به دلیل انتزاع از شرایط و تعمیم عمل به شرایطی متفاوت، بخشی از تصویر واقعه از دست می‌رود و هر قدر این انتزاع بیشتر صورت پذیرد، تصویر حاصله در سطح بالاتری از تجرید ارائه می گردد و بیشتر از محتوای کنکرت خود خالی میشود.

تنزل رفتار و اعمال و حتی شخصیت منحصر به فرد کسی که در مقابل من قرار دارد، به یک مجموعه ثابت و از قبل تعیین شده، تحت عنوان تیپ،  خلاقیت و آزادی را از وی می رباید.انتظارات از قبل تعیین شده به هم بافته می‌شوند و از فرد شخصیت زدایی می کنند و وی را در رابطه با دیگری به تیپ تبدیل می نمایند. به محض اینکه چنین مسئله ای صورت پذیرد، تمایلات و آرزوهای درونی شخص،در مقابل کلیشه های منعقد شده در تیپ، رنگ می بازند. اینکه شخص فی الواقع و در دنیای درونی خود چه می خواهد و قصد وی از رفتار و گفتار معینی که ارائه نموده است، چه بوده، به امری اسرارآمیز و غیر قابل درک تبدیل می گردد. دنیای درونی فرد، بعنوان امری غیر قابل دسترسی ارزیابی می شود و بیان آن به زبانی قابل درک برای دیگران، به وسیله ی تیپ سازی و تعمیم هایی صورت می پذیرد که بعضا و یا حتی کلا بیگانه از مکنونات قلبی شخص می باشند. جامعه ای که در آن انسان ها به وسیله دیوارهای غیر قابل نفوذ اگوئیزم از یکدیگر جدا شده‌اند و هرکس زندانی خودخواهی های خویش است، انسان را بدان حد نسبت به همنوعان خود بیگانه می کند که هیچگاه دنیایش در تمامیت آن برای دیگری قابل درک نیست. هرکس در دنیای خصوصی خویش تنهاست و دیگری را بدان راهی نیست. ارتباط انسان‌ها صرفاً در صورتی تحقق می پذیرد که دنیای درونی خویش را ترک گویند و همچون بیگانگان نسبت به “آن” عمل نمایند. تنها بدین صورت است که انسان ها با یکدیگر “ارتباط” برقرار میکنند. ارتباطی که نافی خود بودگی آنهاست و منوط به تبدیل ایشان به موجودات مجردی به نام “تیپ” می باشد.

مسئله فوق در مورد محققین علوم اجتماعی به میزان گسترده تری مصداق پیدا می کند. اینان با تیپ های رده دوم سر و کار دارند، تیپ هایی که خود منتزع از انتزاعات اند و به بیان دیگر منتزع از تیپ هایی می باشند که به وسیله اشخاص عادی ساخته شده اند. با توجه به اینکه تیپ سازی به هر حال مستلزم انتزاع از واقعیت کنکرت و سیلان زندگی است، انتزاعاتی که در خدمت تشکیل مفاهیم علمی( تیپ های رده دوم) قرار دارند، کار را از این هم که هست مشکل تر می نمایند و واقعیت کنکرت را در قالبی می گنجاند که حتی از تیپ ها و مفاهیم عادی نیز تنگ تر است.

درک و تفسیر اعمال طرف مقابل به نحوی که نیات وی را برای من آشکار نماید و عکس العمل مرا تسهیل نماید، به خودی خود امری است به غایت دشوار و گاه غیر ممکن،چه رسد به اینکه شخص سومی که خارج از رابطه من و دیگری است درصدد تفسیر آن برآید. پیچیدگی قضیه در این است که من از زاویه خاصی به رفتار و گفتار طرف مقابلم می نگرم و این طرز برخورد خاص، رفتار وی را حائز معنای ویژه ای می نماید. گفتگوی ما دو نفر است که نگرش‌های خاص ما را به هم نزدیک میکند و تفاسیرهای متقابل مان را در ارتباط با یکدیگر قرار می‌دهد. حال، نفر سوم که در این دیالوگ نیست و به نوبه ی خودش از زاویه خاص خویش به من و او می‌نگرد تفسیر سومی را به میان می کشد که خطر دور شدن از تفاسیر هر دوی ما را در بطن خویش نهفته دارد. به خصوص که نفر سوم بخواهد به طور عینی و بدون درگیر شدن در رابطه ما دو نفربه نیات مان پی ببرد.

جهان نو محصول تفاسیر نو

شوتز و گارفینکل و همفکرانشان، متدولوژی به اصطلاح علمی و عینی و پوزیتیویستی را به نقد می‌کشند و خصلت از خود بیگانه ی آن را عیان           می سازند. این متفکرین نقش انسان را در تثبیت وضع موجود، ا ز طریق صلابت بخشیدن به مقولات خویش و عینی پنداشتن این مقولات نشان می‌دهند. نقص کار آنها، جهان شمول پنداشتن این شیوه برخورد و عدم امکان انسان به خروج از این وضع می باشد. چگونگی رهائی از وضع نابسامانی که  انسان بدان گرفتار شده، به وسیله ی متفکرین دیگری مثل حافظ و مولوی و مارکس مورد تعمق قرار گرفته است. این متفکرین سلاح لازم جهت شکافتن سقف فلک و درانداختن طرحی نو را یافته اند. شمس و مولوی در نقد به اندیشه اسارتگر اسلامی و مارکس در نقد به حاکمیت سرمایه، از سلاح واحدی استفاده کرده اند: اومانیسم انقلابی.  این وارستگان، خواه در مبارزه با اسلام و خواه در نبرد با سرمایه، می توانند یاریگر ما باشند. شمس، مولوی و مارکس هر یک از زاویه ای خاص قدرت و صلابت دشمن را مترادف با پندار ضعف و زبونی خود ما دانسته و نیل به وارستگی و انقلاب را منوط به دریدن این پرده پندار نموده اند.

شمس با طنز گزنده ی خویش، تسلط وهم و خیال انسان را بر وی با استادی بی‌نظیری ترسیم می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه پندار ضعف انسان ها، از کرمی ناچیز، اژدهایی ساخته و نابودی آن را محول به رشد تکنیک های جنگی و یا قدرت بدنی و غیره نموده بود. حال آنکه حل قضیه صرفاً در گروه وقوف به توانایی‌های خویش و دریدن پرده پندار ضعف و زبونی خویش  بود. 

خلقی دیدم 

ترسان و گریزان

پیش رفتم.

مرا ترسانیدند، و بیم کردند:

-زنهار، اژدهائی ظاهر شده است

که عالمی را، یک لقمه می کند

هیچ باک نداشتم.

پیشتر رفتم. دری دیدم از آهن

پهنا و درازای آن،

در صفت نگنجد-

فرو بسته

بر او قفل نهاده 

پانصد من

یکی گفت 

در اینجاست 

آن اژدهای هفت سر

زنهار گرد این در مگرد

مرا غیرت جنبید

بزدم

و قفل را درهم شکستم

درآمدم، کرمی دیدم 

زیرش نهادم، و فرو مالیدم، در زیر پای،

و بکشتم. (۳)

مولوی نیز با برجسته کردن نقش انسان پر پوزه اسلام می کوبد. اسلامی که انسان را در پای خدای قهارش قربانی می کند. در اندیشه مولوی، کعبه پرستان عبارتند ار مظاهر حمق و در عین حال زبونی بشر در مقابل نیروهای خود ساخته اش. وی نهیبشان می زند که ” ای خاك پرستان چه پرستید گل و سنگ” و آنان را به پرستیدن خانه دل فرا می خواند و در گوششان زمزمه می کند که از روزی که خداوند کعبه را بنیان نهاده پای خودش بدانجا نرسیده ولی خانه دل یک انسان وارسته، مامن وماوائی بوده که جز خدا را پناه نمیداده است.

تابکرد آن کعبه را در وی نرفت

وندرین خانه بجز آن حی نرفت (۴)

 بعنوان حسن ختام میتوانیم از مارکس یاد کنیم که با نفی ، شيئيت شبح وارکالا، صلابت و استوار بودن کاذب نظام سرمایه داری را به سخره می گیرد و با نشان دادن انسانی که در ورای این شیئ  پنهان شده است، خیالی بودن عینیت جهان موجود را عیان می سازد.  ” شکل کالا و رابطه ارزشی محصولات کار به هیچ وجه دخلی به ماهیت فیزیکی آنها و ارتباطات شیئی و خارجی ئی که از آن ناشی می‌گردد ندارد. تنها رابطه مشخص خود انسان هاست که در این مورد به شکل وهم آمیز رابطه بین اشیا جلوه می کند. برای یافتن نظیر این مورد باید در مناطق مه‌آلود جهان مذهبی به پرواز درآییم. آنجا نیز چنین به نظر می آید که محصولات دماغ انسانی زندگی خاصی یافته همچون چهره های مستقلی بین خود و با انسان دررابطه قرار گرفته اند.”( ۵)

توضیحات:

۱- این برداشت، عمد تا مبتنی بر آثار جوانی هابرماس می باشد و نگارنده، بخث وی را با تکیه بر جنبه های رادیکال آن سمت و سوی انقلابی بخشیده و در واقع برداشت آزاد خود را از وی ارائه داده است. خود هابرماس، بخصوص در آثار اخیرخویش، بشدت به راست و تفکر محافظه کار گرایش پیدا کرده و از اندیشه رادیکال روی برتافته است. 

۲- رجوع شود به نشریه قیام شماره ۲ اسفند ۱۳۵۸ و شماره ۱ فروردین ۱۳۵۹ و شماره  ۴ تیر و مرداد ۱۳۵۹.

۳- سخنان شمس ص ۹۶ و ۹۷. ضمیمه کتاب خط سوم، نوشته دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی. 

۴- مثنوی معنوی، دفتر دوم، تصحیح نیکلسون.

۵- کآرل مارکس، کاپیتال، جلد یک، ترجمه ایرج اسگندری، صفحه ۱۰۴

جنبش کارگری، گروه ما  و  حزب سیاسی

ارسال شده در: Persian, مقالات | 0

این مقاله نخستین بار در نشر یه سیاسی و تئوریک گروه قیام سال هفتم شماره ۲ پاییز ۱۳۶۳  با نام مستعار بابک منتشر شده است.

پیش از شروع مطلب لازم می‌دانیم به این موضوع اشاره کنیم که نقد ما به حزب و سازمان به مفهوم رایج کلمه مترادف با فردگرایی و خرده کاری و پراکندگی تشکیلاتی  نیست  بلکه بالعکس، فعالیت گروهی به معنای واقعی کلمه، فعالیت گروهی که آیینه تمام نمای جامعه کمونیستی آینده باشد آن هدفی است که ما در پی آن می باشیم و از نظر تئوریک و عملی در راه آن تلاش می کنیم. اگر در این راه موفق شویم در انقلاب و ساختمان سوسیالیسم نیز موفق خواهیم بود و اگر شکست بخوریم باید بدانیم که هنوز چیزی نداریم که به جنبش خود به خودی عرضه نماییم و لذا در آینده نیز همان بر سرمان خواهد آمد که تا به حال آمده است.

دو گرایش در مورد حزب

اگر بخواهیم به نظریات مدون شده از طرف متفکرین جنبش کارگری جهانی در زمینه حزب سیاسی مراجعه کنیم به دو گرایش برخورد می‌کنیم:

 اولا، گرایشی که تکیه عمده را بر ضرورت خود رهاسازی و نهی از خود بیگانگی قرار می دهد. این گرایش را می‌توان در اندیشه مارکس، رزا لوکزامبورگ، گرامشی و چه گوارا و غیره ملاحظه کرد.

 ثانیا، گرایشی که تکیه عمده را بر کسب قدرت سیاسی و رها نمودن پرولتاریا به وسیله نمایندگان سیاسی وی قرار می‌دهد. از نظر نگارنده، انترناسیونال دو و کلا لفور نیز را بایستی در این رده قرار دارد. درضمن لنین و تروتسکی را نیز تا حدود  بسیار زیادی می‌توان با معتقدین به این گرایش فکری دارای وجه تشابه دانست.

 گرایش اول معتقد است که “دولت واسطه بین انسان و آزادی اوست.” ۱و “وقتی انسان خود را از نظر سیاسی آزاد می‌کند، خود را از بیراهه، از طریق یک واسطه آزاد می سازد.”۲بر طبق نظر این گرایش، به همان ترتیب که مذهب آزادی و خوشی و لذت را به دنیای بعد از مرگ محول می‌کند و لذا این جهان را با تمام بدبختی ها و مصائب آن در انظار قربانیان جور و ستم طبقات حاکم مشروع جلوه می‌دهد، سیاست نیز اجتماعیت و نوع دوستی و فرار از تنهایی و بی کسی این جهان است که به مذهب زمینی یعنی دولت منتقل شده و در خدمت آن قرار گرفته است تا تنهایی و بی کسی واقعی را مشروعیت ببخشد. ” دولت سیاسی در رابطه با جامعه مدنی از همان روحانیتی برخوردار است که دنیای لاهوتی در رابطه با دنیای ناسوتی.”۳ 

 به هر حال، رهایی پرولتاریا مترادف با رهایی از چنگال خود فریبی و از خود بیگانگی مذهبی و سیاسی و اقتصادی و غیره است. زمانیکه پرولتاریا از چنگال از خود بیگانگی نجات یابد در همان آن هم نظام سرمایه داری همچون حباب از میان بر خواهد خاست. بنابراین حزب و سازمان و گروه برای 

گرایش مذکور عبارتند از وسیله ای در این راه یعنی در راه نیل به نفی ازخودبیگانگی.وسیله ای که برای مارکس عمدتاً در خدمت درک و تحلیل مناسبات سرمایه‌داری و روشن نمودن مبارزه طبقاتی پرولتاریا در جهت خود رهاسازی خویش است و برای رزا لوکزامبورگ ابزار بالا بردن سطح تئوریک جنبش و پخش وسیع این دستاورد های تئوریک درسطح طبقه می باشد و برای گرامشی صافی طبقه است و روشنفکر ارگانیک پرولتاریا را بیرون می دهد و تولید می کند و در عین حال فاصله حکومت کننده و حکومت شونده در آن از میان می‌رود و بالاخره در اندیشه چه گوارا، گروهی است که یاس و ناامیدی و پاسیویته  را می‌شکند و پندار لایزال بودن قدرت دشمن را از میان برمی دارد و آنگاه به توده این امکان را می‌دهد که خود سرنوشت رهایی خویش را به دست گیرد و خویشتن را آزاد نماید. 

به هرحال حزب و سازمان و گروه انقلابی اعم از اینکه وظایف مسلحانه، تشکیلاتی و یا بالاخره تئوریک و تبلیغاتی را به عهده بگیرد، در خدمت جنبش است و نه آقا و رهبر آن. شاگرد  جنبش است و نه معلم آن و درصدد ارتقاء سطح آن می باشد و نه حریص بلعیدن آن.

مارکس نیز به همین دلیل تا آنجا که امکان داشت مخالف توطئه چینی و پلیس بازی در داخل گروه بود و رزا لوکزامبورگ با مبارزه تشکیلاتی بر ضد اپورتونیسم و محدود کردن دموکراسی تحت عنوان اخراج مخالفین و سانترالیزم دموکراتیک و انضباط مطلق مورد نظر لنین در حزب مخالف بود. روزا حتی تمایز بین اعضا و هواداران را نیز آنچنان خشک و محکم که مورد نظر لنین و مورد اختلاف وی با مارتف بود، قبول نداشت. به همین ترتیب است نظر گرامشی در مورد حزب و یا به قول وی امیر نوین که می بایستی مواضع بورژوازی را در جامعه مدنی از چنگ بورژوازی خارج سازد و هژمونی او را از بین ببرد و امیری پرولتاریا را، بدین معنی نوین، بر جامعه برقرار نماید.گرامشی وقتی از حزب به عنوان روشنفکر کلکتیو طبقه و یا روشنفکر ارگانیک پرولتاریا نام می‌برد  ارتشی را در نظر ندارد که بایستی با انضباط نظامی خود هژمونی بورژوازی را در عرصه سینما و تئاتر و موزیک و علم و هنر و فرهنگ و غیره از میان ببرد. منظور گرامشی انقلابیون پرولتری است که علم و هنر و خلاصه همه مظاهر فعالیت انسانی را از جنبه ی از خود بیگانه ی آن پاک می سازند و فرهنگ انسانی را به جای آن می نشانند و با این فرهنگ هژمونی پرولتاریا را جایگزین هژمونی بورژوازی کرده وحدت تاریخی نوینی برقرار می‌نمایند و بدین ترتیب چهره ی غیر انسانی بو رژوازی را عیان می سازند. به طور خلاصه میتوان گفت که این گرایش معتقد نیست که به قول گرامشی حزب و سازمان همه چیز است و تئوری هیچ  بلکه حزب و گروه و سازمان را وسیله ای می داند که از نظر معرفتی و یا روانی و یا ترکیبی از این دو به جنگ بیگانگی رفته و همراه طبقه کارگر در مسیر خود رها سازی به گام برمی دارد.

گرایش دوم که در انترناسیونال دو به صورت رفرمیسم و در انترناسیونال سه و در نظریات لنین و تروتسکی به صورت ماکسیمالیسم تجلی یافت معتقد است که به قول ذهنی سازمانی از انقلابیون به من بدهید تا من روسیه را با آن زیرو رو کنم. و یا به قول تروتسکی بحران جهان را در بحران رهبری خلاصه می‌کند که بایستی از طریق بازسازی حزب جهانی پرولتاریا برطرف گشته زیر پرچم برنامه انتقالی پیش رود.

 برای این گرایش حزب و سازمان با تقسیم کارش، سلسله مراتبش، کمیته مرکزی و دفتر سیاسی اش و بالاخره دبیرکلش همه چیز است و افراد و انسان های تشکیل دهنده آن هیچ. جنبش بایستی تابع و در خدمت آن باشد و نه بلعکس.حزب است که بایستی آگاهی طبقاتی را به درون طبقه ببرد و نه اینکه از مبارزه طبقاتی درس بگیرد و آن را تعمیم داده به تئوری های نوین برسد. 

حزب لنینی تحت عنوان هنر مبارزه با پلیس و ضرورت مخفی کاری، در عمل کاریکاتوریست از سازمان مورد نظر تیلور یعنی پدر مکتب کلاسیک ارگانیزاسیون کار و یکی از هارترین دشمنان طبقه کارگر در میان نمایندگان جامعه شناسی کار. وحدت فرماندهی، اصل تخصص، اصل پله ای بودن اتوریته و زنجیره رهبری، ارتباطات عمودی و غیره که از زمره اصول تیلور می‌باشند بعینه در مورد احزاب لنینی نیز صادق اند.

این گرایش تکیه عمده را بر جنبه استروکتورال سازمان قرار می‌دهد و از جنبه های روانی و اجتماعی قضیه صرف‌نظر می‌کند. در اینجا صرفاً هدف مهم است و استفاده از هر وسیله ای  را توجیه می کند. هدف هم که عبارت است از کسب قدرت سیاسی و نه رهایی از بیگانگی. بنابراین بهترین وسیله برای کسب قدرت سیاسی یعنی یک استراکتور هیرارشیک و نظامی به کار گرفته می شود. دراین استروکتور رشد اعضا و درک وظایف و اهداف و برنامه های سازمان از طرف آنها به پس از کسب قدرت محول می‌شود و آنچه امروز مورد تاکید قرار می‌گیرد در وهله نخست وظایف کوچک و محدود هر یک از اعضا است و سپس توجیه اعمال سیاسی سازمان در جهت کسب قدرت یعنی توجیه سیاست بازی ها و پشتک و وارو زدن های رهبری. 

پر واضح است که دستاورد گرایش اول، مارکس و روزا و چه گوارا و نتیجه گرایش دوم در صورت رفرمیستی آن کائوتسکی و برنشتاین و در قالب ماکسیمالیستی آن استالین وپل پت و افراد مشابه آنهایند که از زور خودخواهی و مقام پرستی شانه به شانه ی هیتلر می زنند.

طبیعتاً گرایش اول خطر سقوط به موضع کرنش در مقابل جنبش خود به خودی را در بطن خود حمل می کند و گرایش دوم خطر اراده گرایی و اتوریتاریزم و تبدیل شدن به یک سازمان نظامی مستقر در بالای سر توده ها.اگر بخواهیم از زاویه منفی به قضیه بنگریم می توانیم حزب کمونیست ایتالیا را دست پخت گرامشی و کوبای امروز را نتیجه ندانم کاری های چه گوارا و کلا احزاب کمونیست و سوسیال دموکرات موجود جهان را هم نتیجه برخورد سهل انگارانه مارکس به حزب و سازمان بدانیم. به دیگر سخن اینکه نیت مارکس و رزار و چه گوارا پاک و انسانی بوده اند کافی نیست کما اینکه در بسیاری از موارد می‌توان تروتسکی و یا حتی لنین را نیز از مسئولیت آنچه بعدا به وسیله استالین بر سر جنبش کارگری و کمونیستی جهان آمد بری دانست. مقصود ما اینجا محاکمه و یا اعطای پاداش به شخصیت های انقلابی و یا مترقی ادوار قبلی نیست. منظورما در وهله اول طبقه‌بندی و آنالیز دستاوردها و نقایص اندیشه و عمل این اشخاص در زمینه حزب و گروه و در ثانی یافتن و ارائه آلترناتیوی انقلابی با تکیه بر تجارب مثبت و منفی آنان و با استفاده از دستاوردهای جامعه شناسی و روانشناسی ارگانیزاسیون در دوران اخیر است.

کار زنده، کار مرده، مذهب و حزب

کار، آن عاملی است که انسان را انسان نمود. بدون کار، بشر قادر نبود حتی بدوی ترین احتیاجات خویش را نیز ارضاء نماید. کار به انسان آموخت که محیط و مایحتاج خویش را بیافریند و به دیگر سخن به عوض اینکه بنده محیط باشد آن را با خویش هماهنگ نماید و به قول مارکس طبیعت را انسانی کند. کار به عنوان فعالیت آگاهانه و آزادانه و خلاق به قول مارکس وجه مشخصه کاراکتر انسان است.۴

از طرف دیگر، انسان به دلیل ضعف بیولوژیک خویش قادر نبود که به تنهایی و بدون کمک جمع و دیگر همنوعان خود به انسانی کردن طبیعت و خلق مایحتاج خویش جامه عمل بپوشاند. نیل به این مقصود مستلزم فعالیت گروهی و همکاری انسان‌ها بود. امری که مبنای ماهیت اجتماعی انسان را ساخت. مارکس در مقدمه ای بر اقتصاد سیاسی می نویسد: انسان به مفهوم لغوی کلمه یک حیوان سیاسی است. نه فقط یک حیوان اجتماعی بلکه حیوانی که صرفاً در جامعه قادر است به فرد تبدیل شود.۵

زندگی گروهی انسان و شکل خاص فعالیت حیاتی او، یعنی کار، به نوبه خود منشاء پیدایش احتیاجات نوینی شدند که از مرزهای فیزیولوژیک و بلاواسطه ارگانیک عبور می‌کردند و به معنای واقعی کلمه انسانی بودند. احتیاجات واقعی انسانی، خارج از قید و بند مکانیسم های بیولوژیک قرار دارند و به معنای اخص کلمه، آفریده دست انسان می‌باشند. 

مناسبات سرمایه داری با تنزل دادن کارگران به سطح نیروی کار( بخوان سرمایه متغیر) و سرمایه داران به خریداران و مصرف کننده گان این نیروی کار( بخوان سرمایه تجسم یافته) نه فقط امکان ارضای احتیاجات فوق را از انسان سلب نموده بلکه با آفریدن احتیاجاتی بیگانه، این جدایی انسان از ماهیت خویش و بیگانگی با نوع را تحکیم کرده است. این مناسبات ترتیبی دادند که انسان کارگر از این امر غافل شود که خالق مایحتاج  خویش است و در عین حال همکاری و فعالیت گروهی نیز شکلی مسخ شده و بیگانه از انسان یابد ووی تابع نیروئی مجرد به نام سرمایه گردد.

سرمایه به عنوان کار مرده بود متحجر در خدمت به زنجیر کشیدن کار زنده قرار گرفته است. و عبارت سلسله در اقسام سازمان‌های تولیدی. امری که در سطح سازمان های غیر تولیدی نیز به شکل بوروکراسی و تقسیم کار خاص آن دیده می شود. حزب سیاسی یکی از این سازمانهاست و طبیعتاً تابع منطق سرمایه و در خدمت انقیاد کار زنده و فعال به سرمایه می باشد. حزب سیاسی و بوروکراسی  ذاتی آن بعینه مثل کارخانه و سلسله مراتب  ویژه اش در خدمت تیره کردن شعور عضو ساده و به کار گرفتن نیروها و امکانات وی در جهت متضاد با خواست ها و تمایلات واقعی و انسانی او قرار دارند.احتیاج انسانی و انقلابی فرد به گروه و زندگی و فعالیت گروهی در حزب سیاسی به صورت از خود بیگانه فعالیت سازمانی و سیاسی و جدا از زندگی واقعی شخص تجلی می یابد. به همان ترتیب که مذهب خواسته‌ای واقعی و این دنیای انسان ها را به صورت تخیلی و دفرمه شده و آن دنیایی در می آورد حزب سیاسی می خواست انسان ها را به زندگی گروهی و نفی اتمیسم سرمایه‌داری و مبارزه برای از میان برداشتن مرزها و جدایی ها و استثمار و غیره را به دنیای سیاست و زمانی دور حواله می دهد و در عوض در زندگی روزمره و واقعی از شخص را وادار به تکرار همان اعمالی می نماید که بی در زندگی عادی خود در جامعه مدنی و آنها اشتغال دارد. مارکس در مسئله یهود این امر را به دقت بیان می دارد: “انسان به زندگی سیاسی که از موجودیت فردی وی به دور از آن طور برخورد می‌کند که گویی زندگی حقیقی اوست… مذهب در اینجا روح جامعه مدنی است و در جدایی انسان از انسان خودنمایی می کند۶

حزب و معایب سرمایه داری

تمام وجوه مشخصه سرمایه داری و معایب آن بی کم و کاست در حزب سیاسی جمعند.این وجوه را در همه عرصه‌های زندگی حزبی مشاهده می‌کنیم: جنبه سیاسی حزب بیانگر بیگانگی انسان از زندگی اجتماعی وی بوده شکاف موجود فی مابین عرصه های خصوصی و عمومی زندگی فرد را تعمیق می بخشد و تحکیم می نماید. ارگانیزاسیون حزب، تقسیم کار و سلسله مراتب و جدایی مراکز تصمیم‌گیری را از مراکز اجرای تصمیمات به همراه می آورد. این دو پدیده یعنی سیاست بعنوان اجتماعیت بیگانه شده و ارگانیزاسیون به عنوان شکل از خود بیگانه و شیئی خلاقیت و ابتکار عمل و آزادی و انیورسالیته انسان، در نتیجه دخالت عنصر شهر و شهرنشینی به عنوان مظهر جدایی زندگی حرفه ای شهر از محل سکونت او جنبه ی فرمال تر و غیر انسانی تری به خود می‌گیرند و بالاخره در نتیجه مجموعه عناصر فوق عضو حزب هر روز بیشتر از روز قبل از زندگی واقعی و احساسی خود دور گشته در عرصه انتزاعات و توجیه گری ها و معاملات سیاسی غرق می شود. امری که به نوبه خود دوری از این جنبه از حیات شخص را که در وجود زن تجسم یافته به همراه می آورد. می‌آورد بنابراین در پایان این سیکل مرگبار، شاهد نفرت از زن و برخورد سطحی با موجودی هستیم که تجسم غنای عاطفی بشریت است.

هر یک از جوانب زندگی حزبی در واقع تجسم یکی از احتیاجات انسانی می باشد که مسخ و بیگانه شده است. این احتیاجات در واقع مبنای اصلی مبارزه انقلابی ما را تشکیل می‌دهند. البته به شرطی که به شکل واقعی خود بازگردانده شوند و از جامه بورژوایی که برایشان دوخته شده است برهنه گردند.جنبه سیاسی حزب در واقع بیانگر میل سوزان انسان‌هاست به بازیافتن زندگی اجتماعی‌شان. این میل به اجتماعیت، در حزب،به صورت لاهوتی سیاست یعنی اجتماعی طی مجرد و غیر قابل دسترسی و دروغین تغییر شکل می‌دهد و مسخ می‌شود.

 ارگانیزاسیون، خواست دیگر انسان ها یعنی احتیاج به برقرار کردن رابطه با دیگر همنوعان و برخورد رودررو با ایشان و بازگشت به روزگار خوش کودکی و همبازی های کوچه و یا قبیله و مراسم و جشن های گروهی اش را مسخ می‌کند و آن را به صورت بیگانه از انسان در می آورد.

 در ارگانیزاسیون انسان ها ظاهراً در کنار هم اند. با یکدیگر صحبت میکنند و اعمال و رفتارشان  در ارتباط با هم است ولی در ماهیت امر، این عناصر متشکله سرمایه اند که با یکدیگر ارتباط دارند نه انسان های مشخص. در حزب و یا کارخانه نقش های اجتماعی مختلفند که با یکدیگر برخورد می‌کنند نه انسانهای واقعی با غمها و دردهای واقعی و مشخص.در کارگاههای مختلف یک کارخانه، دستورالعمل های تکنیکی و غیره است که بین مهندس و سر کارگر و کارگر و غیر رد و بدل می شود. در سلول حزبی، مسائل ایدئولوژیک و یا تشکیلاتی اند که مورد بحث قرار می گیرند نه درد و دل و غم و شادی واقعی روزمره. در سلول حزبی  و کارگاه ،سر و کار ما با حسن و جعفر و پروین و غیره نیست. در اولی، سرکار با دبیر حزب و مسئول ایالتی و مسئول حوزه و غیره و در دومی، سر و کار با مهندس و حسابدار و کارگر و…است. به عبارت دیگر، نه انسان ها بلکه نقش های اجتماعی اند که در کنار هم قرار گرفته اند.

 شهر و شهرنشینی، چاره ای است که انسان مدرن برای فرار از فرمالیسم فوق اندیشیده است  تا لااقل پس از فراغت از زندان ارگانیزاسیون، دمی را با خویشتن خلوت کند و یا اینکه در خانه خود با اشخاص واقعی رابطه ای واقعی برقرار نماید و حداقل در آنجا با خود انسان ها ونه نقش های اجتماعی رفت و آمد کند. طبیعتاً شهرنشینی و خانه های تک و تنها افراد نه فردیت ایشان را تحقق می دهد و نه امکان یک رابطه واقعی و غیر فرمال را برایشان فراهم می کند چرا که خود بر مبنای جدایی فرد از جمع و تقابل این دو مقوله بنا گذاشته شده است.

بیگانگی و آزادی حقوقی

اهمیت مارکس در وهله اول در این نکته نهفته است که جنبه صورا آزاد استثمار خاص مناسبات سرمایه داری را عیان نموده.وی نشان داده است که حقوق و به تبع آن آزادی و برابری فرمال طرفین قرارداد یکی از مبانی اساسی عملکرد درست نظام سرمایه داری می باشد. به دیگر سخن مارکس نشان داده که جامعه مدرن تنها جامعه ای است که بندگی انسان در آن صرفاً از طریق آزادی فرمال تحقق می یابد و این دو جنبه نه فقط نافی یکدیگر نمی باشند بلکه وجود یکی از آنها دقیقاً منوط به وجود دیگری است. 

بنابراین بهره کشی در جامعه مدرن برخلاف ادوار قبلی، مثلا دوران برده داری، دارای خصلت بیان و آشکار نمی باشد. برده، شلاق برده دار را به طور عیان در بالای سر خود می دید و به وضوح  می دانست که نهادهای جامعه در مجموعه خود علیه او و بر له برده دار عمل می کنند.طبقه حاکم نیز این مسئله را پنهان نمی کرد. در جامعه مدرن موضوع به نحو دیگری جلوه گر می شود. در اینجا کارگر قانوناً آزاد است که نیروی کار خود را به سرمایه‌داری الف نفروشد و آن را به بفروشد و یا اینکه اصولا از فروش نیروی کار خود صرفنظر نماید و به قول معروف به دنبال مشتری خوبتری بگردد. نکته ظریف در این رابطه عبارت است از اینکه اولا وی به دلایل اجتماعی مجبور است علیرغم آزادی حقوقی خود عمل نماید و خویشتن را به دیگری بفروشد و ثانیا، این خرید و فروش انسان، این برده فروشی مدرن، برخلاف دوران باستان به نحوی است که در آن برده و برده فروش در شخص واحدی گرد آمده. اهمیت نقشی که مقوله بیگانگی انسان از خویشتن در آنالیز جامعه مدرن از آن برخوردار است ناشی از مسئله ی فوق می باشد. مسئله ای که شیشه عمر سرمایه داری را می سازد. موضوع را قدری دقیق تر میشکافیم.

 کارگری که آزادانه و بنا به اراده خویش نیروی کار خود را به سرمایه دار می فروشد در واقع با خویشتن به مثابه یک برده دار رفتار می کند. تمامیت خوبی ها و استعدادهای پرورش یافته خود را در اختیار دیگری میگذارد و خودش را از آنها محروم می‌کند.

پس از عقد قرارداد و معامله نیروی کار با دستمزد، کارگر و توانایی هایش، عبارتند از توانایی های سرمایه دار. از این لحظه به بعد هر آنچه کارگر در چنته دارد، از آن سرمایه دار است و در خدمت وی قرار می گیرد. 

چگونه ممکن است که انسان خویشتن را به مثابه برده به فروش برساند و خود را بسته کالایی ناچیز تنزل دهد و در عین حال در شعور خود و در دنیای آگاه شدن را آزاد می انگارد و درصدد شورش بر ضد برده داران بر نیاید. پاسخ به این سوال را باید در ویژگی سرمایه داری به عنوان نظامی که انسان را از خود بیگانه می‌کند، جستجو نمود. در این نظام برده داری و شلاق او در درون شخص نهادی شده اند و به صورت وجدان اخلاقی بر او فرمان می‌رانند و در ضمن این توهم را نیز به وجود می‌آورند که وی آزاد است و بنا به فرمان وجدان خویش عمل می کند و دیگری در این جریان دخالت ندارد.

‏هیرارشی و سلسله مراتب سازمانی دقیقا در این رابطه است که عملکرد دارند. همانطور که قبلا هم توضیح دادیم۷ سلسله مراتب تشکیلاتی و زنجیره ای رهبری چیزی نیست  مگر کانالی که از طریق آن از یک طرف مهارت ها و توانایی های فرد از چنگش رو بوده شده به دست ماشین سپرده می‌شوند و از طرف دیگر اراده سرمایه‌دار و یا رهبر سازمان را به صورتی غیر شخصی و ظاهراً بیطرف بر کارگر و یا عضو ساده تشکیلات تحمیل می‌کند.مورد اول با تقسیم کار افراطی داخل کارخانه و یا تشکیلات تحقق می یابد. امری که امکان درک اهداف تولید و یا محتوای اجتماعی برنامه سیاسی حزب را از کارگر و یا عضو حزب خلق می‌کند و نقش وی را در کل پروسه از چشم او پنهان مینماید. در مورد دوم، تشکیلات به فرد حکم می‌کند که همه جانبه بودن شخصیت خود را نفی نماید و آن عملی را که خود می‌خواهد انجام ندهد و صرفاً به وظایف خویش و اعمالی که سازمان برایش تعیین کرده است اقدام ورزد و به اصطلاح خودسری نکند.

در عمل موجودی انتزاعی به نام سازمان و یا رهبری و یا مدیریت و غیره به جای برده دار و مامور شلاق به دست او می نشیند و با توجه به اینکه کل قضیه در کارخانه بدون دخالت علنی سرمایه دار و در سازمان و حزب بدون اقدامات عیان رهبری، جامه عمل می پوشد و خواه سرمایه‌دار و خواه     رهبری حزب هیچیک مستقیماً و شلاق به دست شخص را وادار به نفی هویت و خود بودگی و خلاقیت و آزادی خویش نمی کنند، همه چیز تحت عنوان ضروریات عینی کارخانه و حزب و اداره و جامعه و غیره توجیه می شود. هیچ کس به دیگری زور نگفته ولی در عمل یکی تصمیم گرفته و دیگری تصمیم او را به اجرا درآورده است. یکی فکر کرده و دیگری به فکر او جامه عمل پوشانده است. یکی مغز بوده و دیگری وظایف دست و پا را اجرا کرده است. و بالاخره یکی سوارکار بوده و دیگری سواری داده است. آیا برده دار بیش از این به برده زور می گفت؟

تفاوت امر در اینجا صرفاً در مورد خود خواسته بودن استثمار است. این مسئله خواه در مورد حزب سیاسی و خواه در مورد کارخانه به یکسان مصداق پیدا می کند. در هر دو مورد، شخص آزادی و استقلال و شخصیت خود را بنا به میل خود و بدون اعمال زور علنی از طرف سرمایه دار و یا رهبر حزب، فدای سرمایه و یا هاله سیاسی آن می نماید. البته در دوران برده‌داری نیز خواه در تولید و خواه در جنگ و غیره، بردگان مورد بهره‌برداری برداران قرار می‌گرفتند، منتها در هر دو مورد فوق شلاق برده دار جای کمی برای عوام‌فریبی وی باقی می گذاشت. برده عمدتاً به دلیل اعمال زور  برده دار بود که سر به شورش بر نمی داشت. ولی امروز این جنبه عیان وجود ندارد و بالعکس آزادی صوری و حقوقی اراده به جای آن نشسته است. کارگر کارخانه و عضو ساده حزبی از نظر حقوقی آزادند و کسی آنها را مجبور به کار کردن در فلان کارخانه مشخص و یا فلان حزب معین ننموده است. این شرایط اجتماعی موجود و جنبه روانی شده آنهاست که شخص را وادار می کند به میل خود تن به نفع شخصیت و خود بودگی خویش بدهد.

استخوان بندی گروه

بنابر آنچه تا اینجا گفته شد،راه نجات را نمی توان در حزب سیاسی جستجو نمود. ولی در عین حال بایستی توجه داشت که این راه نجات را در نفی هرگونه فعالیت گروهی و فرار از مبارزه جمعی نیز نمی توان یافت. فرار از جمع و تنزل جمع به سیاست هردو در عمل به دفاع از مناسبات سرمایه داری ختم می شوند. تنهایی و خودکفایی به همان اندازه خیال پردازی و غرق شدن در اوهام است که با جمع بودن و برای جمع کار کردن از طریق سیاست.بنابراین باید چاره ای جدیدی اندیشید. چاره ای انقلابی.

 به دیگر سخن، بایستی کارگروهی را در جهت انقلاب اجتماعی سازمان داد. بایستی در عین حال که بگویید و فردگرایی نافی جمع و انسان را، از طریق کار گروهی و عشق به جمع، نفی می‌کنیم مانع سیاسی شدن صرف گروه گردیم و نگذاریم که گروه به ارگانی تبدیل شود که مانند مذهب و نهادهای آن در برای زندگی واقعی انسان ها عمل میکند و با حواله دادن آنها به جهان دیگر زندگی نابسامان این جهانی ایشان را توجیه می کند.

بدین منظور در گروه انقلابی برخلاف حزب سیاسی کوشش می شود هرکس خود برنامه‌ریز خود باشد و گروه، صرفاً وی را در تحقق اهدافش که در عین حال اهداف انقلابی جامعه نیز می باشند یاری رساند. هر فرد بایستی با برنامه ای در جهت از میان برداشتن مناسبات موجود به گروه بیاید و جای خود را نیز خودش در این برنامه و تحقق آن تعیین کند. طبیعتاً در چنین گروهی به جای یک کمیته مرکزی به تعداد اعضای گروه کمیته مرکزی وجود خواهد داشت. همه برنامه ریز و همه مجری برنامه خواهند بود.

پر واضح است که امر به این معنی نیست که همه در عین حال در شاخه‌ نظامی و  تئوریک و تشکیلات و غیره فعالیت خواهند کرد. بلکه هر کس در هر لحظه از زندگی خود در شاخه ای از گروه که به بهترین وجه ممکن امکان تحقق پتانسیل انقلابی وی را فراهم می‌کند فعالیت خواهد داشت ولی در هیچیک از این عرصه های عمل، زندانی نخواهد شد، چرا که تقسیم کار و تخصصی صورت نگرفته بلکه صرفاً امروز در اینجاست و اگر فردا خواست به شاخه دیگر گروه می رود و پس از آماده شدن در آنجا فعالیت خواهد کرد.

آنچه در اینجا حائز اهمیت می‌باشد این است که اولا، شخص به قصد فعالیت انقلابی وارد گروه شود و ثانیا، خودگردانی را از قدم اول یعنی از خودش شروع کند و با یک پروژه انقلابی قدم به مبارزه انقلابی بگذارد. البته در این مسیر، گروه و رفقای با تجربه تر می بایستی وی را یاری رسانند و در صورت لزوم وسایل ضروری را برای نیل به این اهداف در اختیار او گذارند. منتها این مسئله بایستی از آغاز روشن باشد که در گروه کمونیستی زمام امور خود را به دست کسی جز خویشتن نمی توان داد. انگیزه حرکت بایستی از درون خود فرد برخاسته باشد و گروه صرفا تحقق آن را تسهیل نماید نه برعکس.

ارگانیزاسیون داخلی گروه یا استخوان بندی آن هم عبارت است از گردهمایی افراد متشکل در گروه حول محور مشکلاتی که بر سر راه انقلاب قرار می‌گیرند. به محض بروز یک مشکل، رفقای رابط وجود آن را به اطلاع گروه می‌رسانند و هر یک از افرادی که در گروه‌های مختلف تئوریک، نظامی، تبلیغاتی، زنان و غیره مشغول فعالیت میباشند، در صورت تمایل و امکان، داوطلب حل مشکل و شرکت در گروه عملیاتی می‌شوند که مسئول ارائه و تحقیق پروژه لازم جهت حل مشکل مزبور است. این گروه عملیاتی که متشکل از افرادی است که به نوبه خود از گروه های گوناگون آمده‌اند به سرعت پروژه لازم را تدوین و شرایط تحقق آن را ارائه می دهد و در صورت لزوم از طریق رابط ها بار دیگر از میان رفقای گروه‌های دیگر و یا بعضی از آنها یار گیری می کند و وقتی تعداد افراد به سطح لازم برای تحقق پروژه رسید، ضربه لازم را بر پیکره ارتجاع وارد آورده پروژه را تحقق می‌بخشد و پس از ارزیابی از نتایج حاصله و ارائه گزارش کار، منحل می‌شود و افراد به گروه های خود باز می‌گردند.

ذیلا، عناصر تشکیل دهنده گروه را تصویر می نماییم و در صفحه بعد ساختار گروه را که نتیجه ترکیب این عناصر است نشان می دهیم:

با توجه به شمای صفحه قبل، روشن می‌شود که در گروه مورد نظر ما، معایب و خطرات ارگانیزاسیون برطرف شده اند. یک چنین گروهی فاقد سلسله‌مراتب و طبقات بالایی و پایینی است. در این گروه مراکز تصمیم گیری به صورت جدا از مراکز اجرای تصمیمات عمل نمی کنند و هر پروژه ای در عین حال محصول فکر و عمل یک و یا چند گروه کار است که از میان آن‌ها یارگیری کرده و در مرحله اول طرح عملیات و سپس اجرای آنها را به عهده گرفته است.

استخوان‌بندی گروه انقلابی،  به نحوی که مورد نظر ماست، جلوی بروز مشکلات و دفرماسیون های روانی ناشی از ارگانیزاسیون را نیز میگیرد. همانطور که در جای دیگری نیز متذکر شده ایم۸، ارگانیزاسیون،  اعمال و رفتار افراد را به صورتی منفعلانه و وابسته به تمایل و اراده ی غیر در می آورد و کارمند و کارگر را به سطح کودکی نونهال تنزل می‌دهد.چرا که وی می بایستی اعمالی معدود را از بام تا شام تکرار کند و به دیگر سخن بدون اینکه از ماهیت قضیه سر در بیاورد، مثل یک بچه که به حرف بزرگتر گوش می‌دهد، فرامین مقامات بالایی سلسله مراتب را به اجرا درآورد. 

به طور خلاصه میتوان گفت که در گروه انقلابی مورد نظر ما، اصل تخصص و تقسیم کار کریستالیزه شده، سلسله مراتب و جدایی برنامه‌ریزی از اجرای برنامه، کنار گذاشته شده‌اند. در اینجا خود روند کار و نحوه اجرای آن به همان میزان دارای اهمیت و شایان توجه است که آنچه به عنوان نتیجه غایی و هدف نهایی گروه در بیرون آن در نظر گرفته می شود. حزب و سازمانی که در عمل خلاقیت و ابتکار عمل و خلاصه خصوصیات انسانی اعضای خود را نفی می‌کند، طبیعتا نخواهد توانست در جهت تحقق آرمانی انسانی گام بردارد و جامعه ای متشکل از انسان های خلاق و آزاد و انقلابی بنا نهد. این است که ما در استخوان بندی گروه مسئله بست آگاهی و شناخت اعضا را در جریان انجام فعالیت گروهی در نظر داریم و شمای گروه به نحوی شکل گرفته که امکان بروز خلاقیت و ابتکار عمل افراد در پروژه ها و گروههای کار فراهم باشد. تصمیم گیری در شرایط غیرقابل پیش بینی و قابلیت انعطاف و پروسه غیر ماشینی- ایر بوروکراتیک کار از نتایج این نوع فعالیت گروهی است.

 نکته آخر اینکه، هر یک از گروههای زنان، تبلیغات، نظامی، تئوریک، و غیره متشکل از افرادی است که اولا در یک وظیفه خواست فسیل نشده اند و چند گاهی یک بار می‌توانند کار و وظیفه خود را تغییر دهند و در ثانی به دلیل کاهش سطوح سلسله مراتب سازمانی وظایف پیچیده تر بالایی و وظایف ساده‌تر پایینی نیز در اعمالی که شخص به عهده گرفته است گنجانیده شده اند و این عمل به معنای غنی کردن پروسه کار و وظایف شخص است. این غنا،در بر گیرنده هردو جنبه کمی و کیفی اعمالی است که فرد انجام میدهد. یعنی، هم تعداد اعمالی را در نظر دارد که فرد در آن واحد انجام می‌دهد و هم کیفیت و محتوای آنها را.

                                                                                                  بابک

۱-کارل مارکس، مسئله یهود، نوشته های اولیه ،چاپ انگلیسی،ترجمه تام باتامور. صفحه ۱۱.

۲- همان منبع صفحه ۱۱.

۳- همان منبع صفحه ۱۳.

۴-کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی، همان منبع، صفحه ۱۲۷.

۵- کارل مارکس، مقدمه  نقدی بر اقتصاد سیاسی، صفحه ۲۶۸.

۶- کارل مارکس، مسئله یهود، همان منبع صفحه ۲۰.

۷- رجوع شود به سلسله مقالات نویسنده در نشریه قیام در مورد سازمان و ماشین و عواقب روانی و اجتماعی آنها.

۸- قیام، شماره دو، سال ششم، مقاله ارگانیزاسیون و نابسامانی های روانی. 

ویژگی ضد اسلامی انقلاب ایران

ارسال شده در: Persian, مقالات | 0

این مقاله نخستین بار در نشریه تئوریک گروه قیام سال چهاردهم، زمستان ۱۳۶۹با نام مستعار بابک  به چاپ رسیده است.

تئوری انقلاب می بایستی راه برون رفت از بحرانی را نشان دهد  که گریبانگیر بشریت گشته و وی را از خویشتن بیگانه نموده است.  انسان معاصر با خلق دولت و اداره وکارخانه و تیمارستان و زندان و غیره تبدیل به اسیر و بنده ی مخلوقات خویش گشته است.  تئوری فوق بایستی در عین حال مراقب باشد که راه برون رفت از زندان حال و مناسبات سرمایه داری تبدیل به بیراهه ای نگردد که به سیاه چال مناسبات قبلی منتهی می شود.  البته بایستی توجه داشته باشیم که شق دیگر قضیه هم کمتر خطرناک نمی باشد. به عبارت دیگر،  بزرگ کردن  پلیدی های مناسبات قبلی نیز می تواند منجر به از نظر انداختن ماهیت ضد انسانی و هولناک سرمایه‌داری گردد. 

باری،  تئوری انقلاب که درصدد تدوین برنامه عمل لازم جهت رهایی انسان از چنگال روابط و مناسبات ای است که وی را به آلت دست نیروهایی نموده اند که خودش برپا داشته نمی تواند به نقد گذاشته اکتفا نماید و حال را از یاد ببرد و یا برعکس با مشغول داشتن خویش به نقد حال، آب  تطهیر روی روابط و مناسبات و نظریات قبلی بریزد.  این مسئله همان مشکلی است که بارها در جامعه خودمان در مقابل نیروهای انقلابی قد علم کرده و امروز نیز به صورتی دیگر مطرح شده است.  آنهایی که دیروز با عمده کردن مسئله امپریالیزم و مبارزه با آن چشم خود را بر روی اسلام و پلیدی های آن بسته اند امروز می کوشند با برجسته کردن اسلام و استبداد و امثالهم مبارزه با سرمایه داری و بیگانگی را از قلم بیاندازند.

 با توجه به مسئله فوق، تئوری  انقلاب ایران را می‌توان دارای دو بعد مشخص دانست:  بعد جهانشمول و بعد ویژه ایران.  مورد اول که عبارت است از نقد موسسات و نهادهای سرمایه داری،  صرفاً ویژه ایران نمی باشد. اگرچه در این جامعه و در دل این تاریخ و فرهنگ زیر و بم خاصی نیز پیدا کرده است.  به عبارت دیگر خرید و فروش نیروی کار و سلسله مراتب درون ارگانیزاسیون و امثالهم در هر کارخانه و اداره و حزبی چهره کریه خود را نشان میدهند.  خواه این کارخانه و اداره و حزب در ایران باشد خواه در اروپا و آمریکا و غیره.  ولی در ایران و با توجه به حضور اسلام و خشونت و تجاوزگری ناشی از آن،  نهادهای فوق بار سادیستی و تحقیر آمیز بیشتری پیدا می کنند.

 بعد دوم تئوری انقلاب  که ویژه ایران است و به دیگر سخن سر و کارش با شکل خاص فرمانبری و فرماندهی در این جامعه می‌باشد،  تواند به نقد بر جنبه‌های جهان‌شمول روابط و مناسبات سلطه گرانه در ایران بسنده نمایند.  اگر در جامعه ما و به برکت حاکمیت اسلام و به خصوص تشیع، هرگونه بیان عواطف و احساسات گناه شمرده می شود و ابراز عشق جای خود را به  تجاوز می‌دهد و تنها مرگ و مرده و عزاداری مشروعیت می یابند،  طبیعتاً تقاضای فضا برای بیان احساسات و عواطف و عشق زندگی و شادی در زمره اهداف انقلاب قرار می گیرند. انقلاب در  این بعد، درصدد تسخیر آن  فضایی برمی‌آید  که بین سیاست و اقتصاد قرار گرفته و شامل نهادهای فرهنگی و اجتماعی و روانی می باشد.  در چنین زمینه ای است که موسیقی و رقص و شعر، عشق و دوستی و قبول  عقاید و مذاهب گوناگون  و ابن الوقت بودن و به بیان عرفا ًافسوس نامده و گذشته را نخوردن ً تبدیل به برنامه عمل انقلابیون می گردد.

 در این بحث توجه ما عمدتاً معطوف به بعد دوم،  یعنی ویژگی ضد اسلامی تئوری انقلاب ایران است.  البته این نکته صرفا جهت جلوگیری از تطویل کلام صورت می گیرد و به هیچ وجه بدین معنی نیست که جنبه ی جهان شمول انقلاب و نقد به نهادهایی از قبیل دولت و حقوق و بازار و تکنولوژی  و  ارگانیزاسیون  و پارلمان و غیره از اهمیت کمتری برخوردارند.  ما در جای دیگری این  جنبه از مطلب  را به تفصیل مورد بررسی قرار داده ایم و در آینده نیز به آن باز خواهیم گشت.  بنابراین همانطور که در ابتدای مطلب گفتیم، دو مطلب فوق را می بایستی به عنوان دو بعد تئوری انقلاب در نظر بگیریم، دو بعدی که از یکدیگر جدایی ناپذیرند. به عبارت بهتر، ریشه کن کردن اسلام و سرمایه داری در ایران بایستی به عنوان پروسه واحدی در نظر گرفته شوند.  بیگانگی از خویشتن در عرصه کار و سیاست مستلزم بیگانگی از احساسات و عواطف و ارزشهای شخص و مبتنی بر آن است.  اولی عمدتاً   ”ره آورد“  سرمایه داری و دومی عمدتاً محصول  ” دین مبین “  میباشد و رهایی از یکی بدون رهایی از دیگری خیالی است واهی.   پرخاش به اسلام مبنای عاطفی لازم جهت مبارزه با سرمایه داری را فراهم می آورد و مبارزه با سرمایه داری  زمینه اجتماعی بقای اسلام را از میان برمی دارد.  بدون چنان مبنای عاطفی و انگیزشی، شور و شوق مبارزه و پایداری در امر آن از بین میرود و بدون چنین تحول  ساختاری، زمینه اجتماعی لازم جهت برپاداشتن و تحکیم و تداوم آلترناتیوی مبنی بر عشق و شادی و زندگی به وجود نخواهد آمد.  مبارزه با اسلام مبارزه با آن خلاء عاطفی و فرهنگی است که در نتیجه گناه شمرده شدن همه اشکال بیان عاطفی و هنری در فرد ایجاد می گردد و از نقطه نظر سرمایه،  او را به شخصیتی ایده‌آل تبدیل می نماید. فرد مذکور به جز عزاداری و قتل وغارت  و تجاوز وحرص انباشت، سودایی در سر ندارد.  سرمایه داری، به خصوص در دوران انباشت بدوی و یا دوران های بحران و رکود اقتصادی یکی از مناسبترین شکل های اجتماعی جهت ارضاء احتیاجات بیمارگونه این شخصیت می باشد و کانالهای اجتماعی مشروع مورد نیاز آن را ایجاد می‌کند.

افسردگی فردی و افسردگی اجتماعی

در روانکاوی این اعتقاد وجود دارد که سرکوب خشن و بیرحمانه احساسات فرد در دوران کودکی یعنی دورانی که وی قادر به دفاع از خود نمی باشد، منجر به شکل گرفتن شخصیتی خشک و انعطاف ناپذیر می گردد.  به عبارت دیگر،  کودک مزبور که فاقد توانایی مقابله با فرد سرکوبگر می باشد، سرکوب را به اصطلاح درونی می کند و وی را به بخشی از وجود خویش تبدیل می نماید.  در نتیجه،  از این به  بعد به عوض اینکه از شخص سرکوبگر دستور بگیرد،از وجدان اخلاقی خویش فرمانبرداری می کند.  ولی این فرد مطیع و رام، در اندرون خود پر از فریاد و غوغاست و نمی داند که چه کسی این غوغا را در اندرون وی به پا کرده است:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست

 که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

 تمام احساسات و عواطفی که از زمان سرکوب دوران کودکی اجازه بروز پیدا نکرده اند در درون این فرد می جوشند و ضمیر ناخودآگاه را متلاطم می سازند و به دنبال مفر مشروعی جهت بیان خویش می باشند.  احساسات و عواطف سرکوب شده فوق غالباً به صورت مسخ شده خود را نشان می دهند و در قالب افسردگی و غم بی دلیل و افسوس بی پایان سراپای زندگی فرد را در بر می گیرند. این افسردگی در واقع چیزی نیست مگر عزاداری سمبلیک برای کودکی که به خاک سپرده شده و فدای تمنیات شخص سرکوبگر گشته است.

 البته ناگفته نماند که این سوگواری نمادین هرگز به دنیای آگاه شخص راه نمی یابد و تبدیل به غم خواری واقعی برای احساسات و عواطف سرکوب شده ی خویش نمی گردد. این است که افسردگی مذکور  حالت روانپریشانه و بی هدف پیدا می‌کند.  به عبارت دیگر،  گریه و زاری و عزاداری تبدیل به هدف گشته و موضوع خود را گم کرده است.  اگر این فرد قادر بود که سرکوبگر بیرونی را تشخیص دهد،  آن گاه می توانست به عوض اینکه در غم عزیزی بنشیند که به گمان وی از دست رفته است،  فرد سرکوبگر را مورد حمله قرار دهد و خشم و نفرت خود را وی ابراز دارد.  منتها همانطور که گفتیم،  شخص مذکور، سرکوب را درونی نموده و خشم و کینه اش را هم متوجه خودش کرده است.  پس تمام انرژی روانی این فرد، صرف پنهان نگاه داشتن و حمایت از سرکوبگر واقعی می گردد و به عزاداری خویش می نشیند و مرگ سمبلیک احساسات و عواطف خود را، مرگ واقعی می‌پندارد که گریزی از آن نیست.

روی دیگر این سکه، کینه و نفرت به همه آن کسانی است که به طور بالقوه این تعادل ناپایدار را به هم میزنند. هر کسی که به احساسات و عواطف خویش و یا دیگران ارج نهد و اصولاً، هرگونه بیان احساسات و عواطف را که مترادف با سرپیچی از فرامین نیروی سرکوبگر فوق است، با بی رحمی مورد حمله قرار می گیرد و لگد مال می گردد.  نفرتی که شخص نسبت به خود و احساسات و عواطف روا داشته بوده، در مورد دیگران نیز به کار برده می شود.

 حال این قضیه را در ابعاد وسیعتر اجتماعی و تاریخی در نظر می گیریم.  حمله اسلام با قتل و غارت و تجاوز ای که در تار و پود این مذهب بافته شده، نه فقط بدین صورت برای قربانیان آن تصویر نگشته بلکه محبتی قلمداد شده که جان و مال و ناموس آنان را نجات داده است. لشکر اسلام به زعم   ایدولوگهای مسلمان همه جا با استقبال مردم و به خصوص زحمتکشان روبرو شده و با آغوش باز مورد پذیرش قرار گرفته است.  مبلغین اسلام،  هرگاه با واقعیتی از این قبیل مواجه می شوند که برای تحمیل اسلام از خون مردم آسیاب به راه انداخته اند و مردان را سربریده اند و زنان را مانند اشیاء بین لشکر اسلام تقسیم نموده اند تا مورد تجاوز این جانوران قرار گیرند و …  به روی خودشان نمی آورند و موضوع را به سکوت برگزار می کنند.  در این میان آنچه به بحث ما مربوط می شود این است که خود قربانیان جنایت هولناک مزبور نیز آنچنان با تعصب و خشونت از افسانه فوق دفاع می کنند و هر مخالف اسلامی را گردن میزنند که ظاهراً هر گونه شک و شبهه ای در مورد صحت ادعاهای فوق از بین میرود. توضیح این قضیه با تکیه بر تئوری های روانکاوی،  در عین حال که مسئله مدافعین سینه چاک اسلام را حل میکند، تئوری انقلاب ایران را نیز تا آنجا که مربوط به ویژگی سرکوب  و این انقیاد در ایران می‌شود،  تدوین می نماید و در صورت ترکیب با نقد انقلابی نهادهای سرمایه داری ما را به  سر منزل مقصود رهنمون می شود.

همانطور که در مورد حالات روانپریشانه افسردگی توضیح داده شد،  سوگواری نمادین و درونی کردن سرکوب و سرکوبگر و عدم توانایی شخص به ابراز خشم و پرخاش خویش، به تجاوزگر،  از جمله عواملی می باشند که فرد را گرفتار بیماری می نمایند.  شخصیت افسرده که در واقع به عزاداری احساسات و عواطف کشته شده خویش نشسته است،  تنها در صورتی قادر خواهد بود سلامت خود را باز یابد که خشم و نفرتی را که متوجه   خویش نموده است بیرون بریزد و آن را به سرکوبگر واقعی معطوف نماید. تا زمانی که این مهم انجام نگرفته است،  شخص افسرده قادر به رها کردن خویش از چنگال افسردگی نیست.  وی در عین حال که با اجرای فرامین سرکوبگر،  احساسات خویش را هر روز بیشتر از روز قبل خفه میکند،  در سوگ این احساسات نیز می نشیند.  شناختن سرکوبگر بیرونی و پرخاش به وی، مترادف با رهایی از چنگال افسردگی است.  چراکه ابراز خشم و نفرت به سرکوبگر بیرونی ، فرد را از چنگال خشم و نفرتی که نسبت به خودش روا داشته و به صورت احساس گناه جلوه می کرده است رها می سازد.  بعلاوه،  شخص رها شده از احساس گناه، توانایی تحمل عقاید و ارزش های مخالف را نیز باز می یابد و به عوض محکوم کردن دیگران، می کوشد آنان را درک نماید.  به عبارت دیگر،  درهم شکستن سرکوبگر درونی شده یا وجدان اخلاقی،  درک شخص را از خود و دیگران بیشتر می کند و در عین حال که افسردگی وی را درمان می نماید، انعطاف ناپذیری و عدم تحمل عقاید مخالف را نیز از میان بر می دارد.

 مسئله  فوق عیناً در مورد اجتماع نیز مصداق پیدا می کند. جامعه‌ای که بیش از هزار سال است به عزاداری احساسات و عواطف و غرور لگدمال شده اش نشسته است، جامعه ای که در سطح هوشیار خود، مراسمی به جز تعزیه و سینه زنی و قمه زنی و زنجیر زنی و روضه خوانی و غیره را مشروع نمی دانند جامعه‌ای که به بیان خمینی (بخوان اسلام)  انقلاب را مترادف با قبرستان می‌داند و نوروز و شادی و عشق را به عنوان طاغوت ارزیابی می نماید، چیزی نیست مگر فرد افسرده متورم شده.

البته همه این مسائل فقط در سطح هوشیار برای فرد و جامعه معتبرند. به همان ترتیب که احساسات و عواطف فرد افسرده، صرفا در دنیای هوشیار وی کشته شده اند و در ضمیر ناخودآگاه او زنده و فعال می باشند، جامعه رسمی هم تنها در سطح نهادها و موسسات و مراسم ”حاکم“  موفق به سرکوب غرور و شادی و عشق گشته و نوکری و خشونت و تجاوز و عزاداری را به جای آنها نهاده است.  ولی در بطن جامعه و در سطح ناخودآگاه،  عشق و شادی و زندگی و آزادی و وارستگی، ارزش‌هایی عزیز و خواستنی هستند. همین مراسم عزاداری و سینه زنی و مرده پرستی و غیره، حاکی از احساسات و عواطف و ارزش‌های دیگری می باشند که بیش از هزار سال است در بطن این جامعه و علیرغم اسلام در قلیانند.کافیست که به عوض فرو آورد قمه بر روی مغز خویش، آن را بر فرق اسلام بکوبیم و به عوض سینه زنی  قلب اسلام را نشانه رویم تا به عوض عزاداری، هر روزمان نوروز گردد.

به دیگر سخن، شناختن توان انقلابی نهفته در بطن جامعه ما،  مستلزم درک ناخودآگاه کلکتیو آن می باشد. این دنیای           ناخودآگاه (بی هوش) صرفا در صورتی قابل درک خواهد بود که بر توجیه های عقلانی و رسمی ( هوشیار) جامعه که همگی دارای رنگ و بوی کثیف اسلامی می‌باشند فائق آییم.

 محرم این هوش جز بیهوش نیست

 مرزبان را مشتری جز گوش نیست

 اگر در محافل رسمی و اسلامی صحبت از نوکری و بندگی نیرویی است که حاکم بر انسان ها می باشد، از ناخودآگاه جامعه ندای انالحق و امکان انسان به نیل به مرحله خدایی و رهایی از عبودیت به گوش می رسد. اگر در اسلام همواره صحبت از کشتن کفار است و جهاد و شهادت و مرگ را تبریک میگویند، در ناخودآگاه کلکتیو جامعه پای بر سر کفر و دین می‌کوبند و ابن الوقت بودن را در مفهوم غنیمت شمردن لحظه حاظر و پرستیدن زندگی و نفرت از مرگ، می ستایند و همراه با مولوی تکرار می‌کنند:

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق

 نیست فردا گفتن از شرط طریق

 اگر اسلام با منطق بازاری و کاسبکارانه خاص آن، مسلمانان را دعوت می نماید تا به طمع بهشت، لذت زندگی و پیوندهای انسانی را بر خود حرام کنند،  ناخودآگاه جامعه از زبان خیام این منطق را به سخره می‌گیرد و می‌گوید:

 گویند بهشت و حور عین خواهد بود

 آنجا می و شیر و انگبین خواهد بود

 گر ما می و معشوق گزیدیم چه باک

 چون عاقبت کار چنین خواهد بود

 و یا از زبان مولوی و با بیانی از این هم روشن تر اصولا  این نوع عقلانیت را دون شأن انسان ارزیابی می‌نماید:

 هم مزاج خر شده است این عقل است

 فکرش اینکه چون علف آرد بدست

  مبلغین اسلام یعنی واعظان و زاهدان که قاعدتاً می‌بایستی مقدس می بودند، در دنیای ناخودآگاه مردم به عنوان مظاهر ریا و دورویی ارزیابی می شوند:

 واعظان کین جلوه در محراب و منبر میکنند

 چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند

 طبیعتاً دعوت این مبلغ این یعنی عزاداری برای گذشته یا به انتظار فردایی موهوم نشستن نیز با اقبال ناخودآگاه کلکتیو جامعه مواجه نمی‌شود و دنیای ناهوشیار فوق از زبان عطار بر لذت بردن از امروز پای می فشارد و اصرار می ورزد که:

 چون از ماضی و مستقبل خبر نیست

 به جز عمر تو نقدی ما حضر نیست

 نده این نقد را بر نسیه  بر باد

 که بر نسیه کسی ننهاده  بنیاد

بنابراین جامعه رسمی که مترادف با دنیای  هوشیار فردی است، مسلمان می باشد. اسلام در قالب نهاد ها، موسسات، مراسم و ارزش های ضد انسانی و  مرگ پرستانه تبلور یافته است. جامعه غیر رسمی، شورشی و بالقوه انقلابی که مترادف با احساسات و عواطف پنهان در ضمیر ناخودآگاه شخصی روان پریش و افسرده می باشد، در جامه روابط و پیوندها انسانی و ارزش های عاشقانه و دارای رویکرد زندگی پرستانه متجلی می گردد. عزاداری مداوم شیعیان چیزی نیست مگر افسردگی مداوم فرد که به کل جامعه تعمیم یافته است. تقدس زدایی از تشیع و عزاداری خاص  آن، ارج نهادن به عشق به انسانیت ایست که در چنگال خون آلود اسلام خفه شده. به عبارت بهتر، این امر، تقدس زدایی از نوکری و بندگی است و به همین دلیل هم غرور و عزت نفس پایمال شده فرد را به وی بازمی‌گرداند. جهاد و غزوه و امثالهم را با نام های واقعی آنها، یعنی قتل و غارت، خواندن درک جنبه تجاوزکارانه این مذهب کثیف را  تسهیل میکند و در عین حال پذیرش گرایشات نهفته در ناخودآگاه کلکتیو این جامعه را نیز امکان پذیر می نماید. گرایشاتی که تحمل عقاید مخالف و عشق را به جای جهاد می گذارند و جام باده و زلف یار و سماع را بر ذوالفقار علی و آدم کشی هایش ترجیح می دهند و جهان را رباطی دو در می خوانند و در نتیجه مقام انسان را بالاتر از غارتگری می دانند که به طمع غارت مردم بی دفاع غزوه به راه می اندازد .رهایی از چنگال عقل ابزار گونه و حسابگری که سراپای زندگی فرد را فدای محاسبه سود و زیان نموده و امکان لذت بردن از زندگی و برقراری روابط و پیوندهای انسانی را از وی سلب نموده است، منجر به غنیمت شمردن دم و لذت بردن از امروز و برنامده و گذشته افسوس نخوردن و از همه مهمتر، برقراری پیوند انسانی با دیگر افراد می گردد.

 خدای مسلمانان که نمادی است از اجتماع ایشان چیزی بیش از صاحب یک بنگاه معاملات ملکی نیست که ضمناً در وقت آزاد خویش به قتل و غارت هم می پردازد. هرگونه پیوندی با اینگونه خدا، یک معامله است و تمام سمبل ها هم حکایت از همین برخورد بازاری دارند. همه چیز در دفتر حساب و کتاب مومنین ثبت می شود. مسلمان واقعی که عمری را به نوکری گذرانده کاملا حساب کار خود را نگه داشته و منتظر است که فردا  ” نزول “  زندگی بر باد رفته اش را از خدا بگیرد. البته نوکری و عبودیت خدا به معنای عدم تجاوز به همنوعان نیست و صرفاً طالب لگدمال کردن احساسات و عواطف شریف شخص می باشد. به بیان دیگر، اگر فرصتی دست داد، مسلمانان واقعی می توانند به غارت همنوعان غیرمسلمان خویش بپردازند و از خون کفار آسیا ب به راه اندازند و تجاوزگری خویش را به بیرحمانه ترین وجه ممکن ارضا نمایند. در رابطه با زنان همین مقدار ملاحظه صوری نیز دیگر ضرورتی ندارد و لازم نیست که نخست آنان را کافر خطاب نمایند و آنگاه مورد تجاوز قرار شان دهند. ازدواج اسلامی و صیغه و امثالهم مسئله را در این رابطه به کلی برای مسلمانان مبارز حل کرده است.

 طبیعتاً اعمال فوق که نتیجه سرکوب احساسات و عواطف انسانی فرد می باشند، هرچه بیشتر صورت پذیرند، حرص شخص را افزایش میدهند.  چرا که به عوض ارضاء احساسات سرکوب شده فرد، احتیاجات سرکوبگر را برآورده می سازند. قتل و غارت و تجاوز گری مسلمانان، طبیعتاً احساسات و عواطف زندگی پرستانه و احتیاج به روابط انسانی و عاشقانه آنان را سیراب نمی کند بلکه تکرار وسواسی و بیمارگونه همان بلایی هستند که بر سر خودشان آمده است. بلایی که نه فقط به عنوان مصیبت ارزیابی نشده بلکه نعمتی قلمداد گردیده که از جانب یک دوست رسیده است. نعمتی که وجودش مدیون همین خود فریبی است. نعمتی که هر گونه عشق و احساس و عاطفه انسانی، هستی اش را در معرض نابودی قرار می‌دهد و در نتیجه ناگزیر است با تمام قوا کمر به نابودی آن عشق و احساس و عاطفه  ببندد.  بلیه  را نعمت قلمداد نمودن و خفه کردن هرنوع ندای آزادی خواهانه و دفاع از تجاوز کار، داستان زندگی یک مسلمان واقعی است. نجات وی از چنگال سرکوبگر مستلزم دریدن پرده پنداری است که واقعیت را از دیده او پنهان می دارد و قاتل را در نظرش ناجی جلوه می نماید. دریدن این پرده پندار فقط در صورتی امکان‌پذیر می‌گردد که عشق و محبت جای نفرت و تحقیری را بگیرد که شخص نثار خود و همنوعانش می‌کرده است. تحقق امرفوق به نوبه خود مستلزم این است که بندگی و فرمان برداری از تجاوز کار و سرکوبگر جای خود را به پرخاش و شورش برضد وی بدهند. تنها در این صورت است که احساسات و عواطف شخص معطوف به اهداف واقعی خویش میگردند ولی از دور باطل کشتن احساسات –  عزاداری –  نوکری آزاد می گردد.

 پروسه واحدی که عشق را به جای نفرت، زندگی را به جای مرگ و مبارزه و شورش را به جای بندگی و نوکری می نشاند، پتانسیل انقلابی نهفته در بطن جامعه و تاریخ ما را نیز رها می سازد. روند فوق انرژی ناشی از درونی کردن سرکوب را آزاد می نماید و آن را به عوض عزاداری برای مردگان به پاسداری زندگی می گمارد.

سرمایه داری، پروتستانتیزم، تشییع

سرمایه‌داری را نمی‌توان به دو عرصه سیاست و اقتصاد خلاصه نمود. این نظام محتاج انسان سرگشته و   متشنجی است که خود را ناپاک و گناهکار می داند و از درد گناه به خود میپیچد. این شخصیت، به نوبه خود محتاج زمینه فرهنگی خاصی است که  تشنج و سرگشتگی ویرا در قالب ارزش ها و آداب و رسوم متناسب با این روحیه، منعقد نماید. انسان مورد نیاز سرمایه، محتاج داشتن است و از بودن گریزان می باشد. وی قادر نیست از امروز و لحظه حاضر لذت ببرد و از بام تا شام در پی جمع کردن و انباشتن بیشتر و بیشتر می باشد. ویرا توان آرام و قرار نیست و بی تابانه و متشنج، روز را به شب می رساند. فرهنگ متناسب با این شخصیت عبارت است از فرهنگی مادی و شیء پرست. فرهنگی که به همه چیز و همه کس به عنوان وسیله  و ابزاری می نگرد که بایستی مورد استفاده قرار گیرد. فرهنگی که تشنج، سوء ظن و عدم درک همنوع را جایگزین آرامش، عشق، همدردی و درک متقابل کرده و تنهایی گسترده ای را به سراپای جامعه تحمیل نموده است.

فرهنگ و انسان دست پرورده سرمایه، وظیفه و انگیزه مادی را مبنای عمل فرد می دانند. در این فرهنگ خودانگیختگی نشانه عدم بلوغ و عقب ماندگی است و کنترل خویش و عمل متناسب با اراده غیر،  بیانگر بلوغ فکری و اجتماعی می باشند. انسان وارسته ای که امروز را فدای فردا نمی نماید و به عوض محاسبه سود و زیان، دل به دریا میزند، به زعم  بورژوا زی،از نظر روانی بیمار است و از نظر اجتماعی وارد دوران مدرن نشده است.

 انسان غربی به کمک رفرم پروتستان به شخصیت بیمار و سرگشته فوق دست یافت. گناه اولیه و ماهیت گناهکار انسان دستاویزی شد که پروتستانتیزم به کمک آن قادر گردد وحشت از انتقام خدا را در دل مومنین جای دهد. عدم امکان مومنین به خلاص کردن گریبان خود از احساس گناه فوق و تاکید پروتستانتیزم بر عدم امکان شخص به تغییر مشیت الهی مبنی بر قرار دادن فرد در زمره آمرزیده شدگان یا لعنت شدگان،وحشت فوق را صد چندان کرد و بر تشنج فرد افزود. بدین ترتیب انسان به وجود آمد که نمی دانست مرتکب چه گناهی شده و فرهنگی شکل گرفت که مجازات فرد را بدون هیچگونه دلیلی مشروع و عین عدالت می دانست. این انسان و این فرهنگ مثل متهم تصویر شده در ”محاکمه “  کافکا، محکوم است که به وظیفه خود عمل کند، بدون اینکه از حاصل عمل خود طرفی ببندد. چرا که بهره‌مند شدن از محصول کار خویش ممکن است شخص را از ادای وظیفه باز دارد و مشغول به جهان نماید.

 انسان و فرهنگ مورد نیاز سرمایه، کار را صرفاً به عنوان وظیفه در نظر میگیرد و به همین جهت هم انجام آن را نه برای ارضای احتیاجات  شخص بلکه جهت برآوردن نیازهای نیرويی بیگانه از خود ضروری می داند. پروتستانتیسم سهم شایان توجهی در شکل دادن به این انسان و این فرهنگ به عهده داشته و به عبارت دیگر انسانی را پرورانده که قادر است به عوض دستور گرفتن از مغز و اعصاب  خویش،از شخص دیگری فرمان ببرد و حرکات دست و پا و حتی احساسات و عواطف خود را متناسب با فرامین مغز و اعصاب آن شخص تنظیم نماید و در عین حال خود را آزاد و مختار نیز  بپندارد. پروتستانتیزم با درونی کردن زنجیرهای بردگی، ضرورت وجود عینی و خارجی این زنجیرها را از میان برداشت و شخص را به زندانبانی خویش گمارد. 

 در کشور ما، به خصوص از زمان صفویه، این امر به عهده تشیع واگذار شده است. اسلام و به خصوص تشیع دو عرصه فرهنگ و شخصیت را در چنگال خویش گرفته است و ارزش‌ها و روان فرد را زندانی تنگ‌نظری خویش نموده . اسلام با محروم کردن انسان از هرگونه بیان عواطف و احساسات خویش، اعم از خصوصی و عمومی، انسان را به موجودی خشک و بی روح تبدیل می نماید و تشیع با عزاداری برای این احساسات و عواطف سرکوب شده زمینه فرهنگی و اجتماعی متناسب جهت تداوم و بقای شخصیت فوق را فراهم می نماید. می‌گوییم عزاداری برای احساسات و عواطف سرکوب شده، چرا که اسلام، نه درسطح خصوصی، یعنی عشق و دوستی و روابط انسانی و نه در سطح عمومی، یعنی نقاشی و مجسمه‌سازی و موسیقی و رقص و حتی شعر، هیچ گونه مفری برای بروز جنبه های لطیف انسانی شخصیت فرد باقی نمی گذارد. روابط عاشقانه در این دین کثیف، به رابطه فیزیکی صرف تنزل یافته اند و دیگر روابط اجتماعی نیز از حد معامله تجاوز نمی کنند.  پاسدار، قاتل و شکنجه گر، یک روی شخصیت دست پرورده تشیع را نمایان می‌سازند و حاجی بازاری روی دیگرآنرا. هر دو کاراکتر فوق یعنی پاسدار و حاجی بازاری اضافه بر اینکه انسان مورد نیاز سرمایه را در دوران انباشته بدوی تشکیل می‌دهند، پایه های شخصیتی لازم برای انسان بی عاطفه و حسابگر و خشک مورد نیاز سرمایه در دوران بعدی را نیز پی‌ریزی می‌کنند. شخصیتی که با احساسات و عواطف خویش بیگانه است و به جز استفاده از دیگران رابطه دیگری نمی شناسد و تا قادر نیست عقل خویش را در مسیری به جز مسیر استفاده جویانه ( عقل ابزار گونه)  به کار اندازد. 

 خرید و فروش آزادانه نیروی کار که مبنای سرمایه داری را تشکیل می دهد، چیزی نیست مگر خرید و فروش آزادانه آزادی.  بدون پروتستانتیزم  در غرب ( که به نوبه خود مبتنی بر دو پایه قدیمی تر،  یعنی یهودیت و برده ‌داری یونان و روم، بود). پذیرش چنین نظام غیر انسانی امکان پذیر نمی شد. در ایران هم بدون اسلام و تشیع، امکان نداشت که غرور انسان ها را تا بدین حد لگدمال نمود و شخصیت و خود بوده گی ایشان را تا بدین درجه در هم شکست که تن به خفت و خواری سرمایه داری و خود فروشی ( خرید و فروش نیروی کار)  بدهند.

 البته، همانطور که خواه پروتستانتیزم و خواه کل سیستم سرمایه داری،  قادر نشده‌اند حاکمیت خود را بدون مقاومت و با آسودگی خیال بر انسانها تحمیل نمایند، در مقابل اسلام و تشیع نیز شکل خاصی از مبارزه و مقاومت به وجود آمده است. اگرما به عنوان ایرانی به ویژگی این مقاومت و مبارزه توجه لازم را مبذول می‌داشتیم، شاید امروز در یک چنین وضعی نبودیم. ولی همین امروز هم در صورت توجه به این مهم و تشخیص محمل روانی و فرهنگی لازم برای رشد سرمایه داری، قادر خواهیم بود اسلام و سرمایه را در عین حال به خاک بسپاریم و وارستگی و عشق و انسانیت را جایگزین آنها نماییم. برقراری سوسیالیزم و درهم شکستن نظام سرمایه داری در ایران بدون درهم پیچیدن طومار اسلام که محمل روانی و فرهنگی لازم جهت تولید و بازتولید این نظام و احتمالا نظام های ضدبشری دیگری را فراهم می آورد، قابل تحقق نمی باشد. حال ببینیم که در جامعه و تاریخ ما، مقاومت در مقابل اسلام به چه صورتی بروز کرده است.

 اگر اسلام هرگونه ابراز احساسات و عواطف انسانی را حتی در قالب   تصعید یافته هنری حرام می‌داند، شعر و عرفان ایرا نی همه چیز را صرفاً از دریچه احساسات عواطف می‌نگرد و سخن خود را با زبان بی زبانی بیان می کند و رقص و پایکوبی و سماع را جایگزین مجلس وعظ می نماید. اگر تشیع جز مرگ و عزاداری محملی برای گردهمایی انسانها نمی شناسد، فردوسی و خیام و حافظ از هر فرصتی برای جشن و پایکوبی استفاده می کنند و با تکیه بر زمینه تاریخی موجود ماقبل اسلام، به تبلیغ کیش مهر و شادی و نور می‌پردازند.اگر اسلام منادی جهاد و قتل و غارت و تجاوز و خونخواری است، عرفان ضد اسلامی، مدام از صبر و تحمل و عشق و قبول عقیده مخالف سخن می راند. اگر اسلام، مومنین را به فدا کردن امروز برای نیل به غلامبارگی فردا در بهشت فرا می خواند،  حافظ خود اساطیر اسلامی را به نحو دیگری روایت می‌کند و به اصطلاح امروزی ها از این اساطیر، ساختار زدایی می نماید و خود را فرزند ناخلف  ” آدم “   می‌خواند اگر همان بهشت موعودی را که پدرش، یعنی ” حضرت آدم “، به دو گندم فروخته بود، او یعنی حافظ به جویی نفروشد.

پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت

 ناخلف باشم اگر من به جویی نفروشم 

خیام نیز همین ایده را به نحو دیگری بیان می دارد و سراغ بازگشتگان از آن جهان را میگیرد تا در مورد بهشت از آنها سوال کند و چون این را از سفر بازگشتگان را پیدا نمی کند، مردمان را به لذت بردن از زندگی در همین جهان فرا می خواند و ایده فدا کردن امروز به طمع فردا را یک ایده ی واهی می نامند. همین مسئله در مورد مولوی و اصولا عرفایی که معتقدند  ”صوفی ابن الوقت باشد “  نیز مصداق پیدا می کند. ابن الوقت بودن در بیان این عرفا یعنی همین مسئله لذت بردن از لحظه و فدا نکردن آن به طمع فردایی موهوم است.

 ایده های فوق که از یک طرف در اندیشه ما قبل اسلامی و از طرف دیگر در اندیشه انقلابی و ضد اسلامی بعدی ریشه دارند، در عین حال از پتانسیل ضد سرمایه دارنه بسیار قوی نیز برخوردار می باشند. همانطور که گفتیم خرد ابزار گونه، کشتن احساسات و عواطف، قطع پیوند های انسانی و برخورد به دیگر انسانها صرفاً به عنوان وسیله ای در خدمت اهداف اگویستی ( egoism)  خویش و بالاخره فدا کردن امروز به طمع انباشت،  همه و همه از   خصائلی می‌باشند که به نحو احسن قادرند در خدمت تولید و بازتولید سرمایه قرار گیرند.و بالعکس عقلی که در خدمت همدردی و همنوایی با دیگر انسانهاست، احساسات و عواطف  تلطیف شده، عشق و برخورد به دیگر انسانها به عنوان هدف و نه وسیله، رهایی از اگوئیزم و زندان نفس و بالاخره ”ابن الوقت بودن “ و برنامده و گذشته فریاد نکردن، خصلتهای شورشی فرد را افزایش می‌دهند و تحمل سرمایه داری و بندگی زر و زور و خودفروشی ذاتی آن را برای وی ناممکن می نمایند.

نتیجه

 همانطور که گفتیم پتانسیل رهایی بخش و انقلابی فوق در بطن جامعه موجود و در کنج ناخودآگاه کلکتیو آن منزل  گزیده است. این امر با مراجعه به شعر و عرفان ایران, علیرغم ایهام نهفته در آن و زبان  پر راز و  کنایه اش قابل اثبات است. اضافه بر مثال های قبل می توانیم چند بیت زیر را از عطار ذکر نمایید. ابیاتی که در آنها نفرت از اسلام و نیل به آزادگی و ریشه داشتن این آزادگی در اندیشه ما قبل اسلامی با هم بیان گشته اند.

 مسلمانان من آن گبرم که بتخانه بنا کردم

شدم بر بام بتخانه در این عالم ندا کردم

صلای کفر دردادم شما را ای مسلمانان

که من آن کهنه  بتها را دگر باره جلا کردم 

از آن مادر که من زادم دگر باره شدم جفتش

از آنم گبر می خوانند که با مادر زنا کردم

به بکری زادم از مادر از آن عیسیم می خوانند

که من این شیر مادر را دگر باره غذا کردم

اگر عطار مسکین را در این گبری بسوزاند

گوا باشید  ای مردان  که من خود را فنا کردم

 چنانکه گفته شد این نوع سخنان کفرآمیز و ضد اسلامی، خاص عطار نیست و دیگر آزادگان این سرزمین هم هر یک به نحوی از انحاء به این مسئله پرداخته اند.  البته وقتی که از پتانسیل انقلابی و اومانیستی صحبت می‌کنیم طبیعتاً منظورمان امکان بالقوه است و نه توانائی که هم اکنون به واقعیت تبدیل شده. به عبارت دیگر، منظور سخن این است که در اندرون این جامعه خسته دل و ظاهراً خاموش، نفرت از مرگ و اسلام پهلو به پهلوی عشق به زندگی و شادی در فغان و در غوغاست، منتها به صورت ناخودآگاه و نمادین. هنر انقلابیون در این است که فغان و غوغای نهفته در ناخودآگاه کلکتیو جامعه ایران را تبدیل به   پرخاشی آگاهانه بر ضد اسلام نمایند. به دیگر سخن آن را از حالت بالقوه به حالت بالفعل درآورند.  درست مثل شخص افسرده که صرفاً در صورتی شفا می‌یابد که احساسات و عواطف ناخودآگاه خویش را باور کند و دست از سرزنش خویش بردارد و پرخاش خود را متوجه ستمگر نماید. جامعه افسرده و ماتم زده ما هم بایستی عشق و احساسات زندگی پرستانه خویش را باور نماید و به عوض اینکه خشم و نفرت خود را با قمه و زنجیر و… بر سر و سینه خویش فرود آورد، آن را بر مغز اسلام بکوبد تا هم از و تحقیر هزارساله رها شود و هم زندگی و شادی و نشاط را باز یابد. 

روند فوق شبیه به پروسه ی رهایی پرولتاریا از انقیاد سرمایه است.پرولتاریا نیز تا زمانی که به خودش باور ندارد و از امکانات خویش بی خبر می باشد، چیزی نیست مگر بخشی از سرمایه، سرمایه متغیر.وی در این حالت از خود بیگانه و با غیر خود آشناست. ولی وقتی بر توهم ناتوانی خود و همه توانی سرمایه فائق آمد و به قدرت خویش واقف شد، قادر به در هم پیچیدن طومار سرمایه داری و برپاداشتن سوسیالیسم خواهد بود. وقتی از امکان پرولتاریا به نفع سرمایه داری و برقراری سوسیالیسم صحبت می کنیم، طبیعتاً منظورمان این نیست که همین امروز و به صورت بالفعل، کارگران مشغول نابود کردن سرمایه داری و برپا داشتن سوسیالیزم هستند. مقصود ما از بحث فوق این است که پرولتاریا به طور بالقوه قادر است طومار نظام سرمایه داری را در هم پیچید، منتها بالفعل شدن این امر مستلزم وقوف وی به توان خویش است. پی بردن به امکان بالقوه فوق را نبایستی صرفاً امری عقلانی دانست چرا که در این مورد سر و کار ما نه با عدم شناسایی یک مسئله‌ی عینی و بیرونی بلکه با ناتوانی افراد به درک قدرتی است که در درون خودشان نهفته. به عبارت دیگر پرده پنداری باعث این عدم وقوف به نیروی خویش شده است و دریدن این پرده پندار تنها راه نیل به آگاهی مزبور می باشد. دریدن این پرده پندار هم مستلزم اعتراض و پرخاش کارگران به نظامی است که غنای ایشان را در قالب ثروتی شیئی گونه و ضد انسانی اسیر نموده است. بدون این اعتراض ( مثلاً به شکل اعتصاب) ،  آن پرده پندار دریده نمی‌شود و تا وقتی که پندار فوق پابرجاست، پرولتاریا قادر نخواهد بود در آینه‌ثروت اجتماع، غنای خود را ( هرچند به صورتی  مسخ شده)  باز شناسد،  غنا یی که در پیکر کالا به صورت شیئی بیگانه و حاکم بر وی  تحجر یافته است.

منابع

 در تهیه این مقاله عمدتاً بر منابع زیر تکه شده است:

  • اریک فروم،  داشتن یا بودن .  ترجمه اکبر تبریزی، انتشارات مروارید
  • اریک فروم،  گریز از آزادی  ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات مروارید
  • اریک فروم، آناتومی تخریب گری انسان ترجمه صبوری، انتشارات پویش
  • مولوی، مثنوی معنوی
  • مولوی، دیوان کبیر
  • حافظ، غزلیات
  • یوگنی ادوارد ویچ برتلس،  تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، موسسه انتشاراتی امیرکبیر
  • و. ت.  استیس،  عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران
  • فرهنگ ارشاد،  مهاجرت تاریخی ایرانیان به هند.  قرن هشتم تا هجدهم میلادی، تهران ۱۳۶۵.
  • علی میرفطروس، حلاج، انتشارات افرا
  • علی میرفطروس، اسلام شناسی، انتشارات گاج
  • بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، انتشارات جلد ۱ و ۲
  • ناصرالدین صاحب زمانی،  خط سوم

کعبه را ویران کنیم

ارسال شده در: Persian, مقالات | 0

این مقاله نخستین بار در نشریه تئوریک گروه قیام سال دهم، شماره ۱، تابستان ۱۳۶۶ با نام مستعار بابک  به چاپ رسیده است.

 سرمایه داری و راسیونالیسم ابزار گونه آن به نحوی عمل می کنند که قوه انتقاد و امکان تمیز خوب و بد را از انسان سلب می نمایند. در این نظام انسانها به عروسکهای کوکی تبدیل شده اند که از بام تا شام ظاهراً در حال فعالیت می باشند. آموزش و پرورش مورد نیاز سرمایه داری،موظف است که افراد را به گونه ای بار آورد که هیچگاه مشتاق درک آغاز و انجام کار نباشند. حال و روز انسان های اسیر در چنگال مناسبات فوق، به مسلمانان و یا کلا انسان های مسخ شده و سرگشته مذهبی   می ماند که هیچگاه از خود نمی پرسند که این آمدن و رفتنشان بهر چه بوده است.

  بورژوازی جهت انباشت سرمایه محتاج روحیه صرفه جویی و خودداری از بهره وری از نعمات دنیوی است و انسان های اسیر در چنگال ایدئولوژی بورژوایی نیز خود را قانع می کنند که روش خوب و سالم زندگی مختص کسی است که بی وقفه فعالیت کند و دمی آرام نگیرد و با خویشتن خلوت نکند.

  بورژوا‏زی جهت استثمار از طریق اضافه ارزش نسبی ناگزیر از غیرشخصی کردن فرمانروایی سرمایه دار بر کارگر می‌باشد و در نتیجه ماشین و بوروکراسی و ارگانیزاسیون را خلق می‌کند تا با قطعه قطعه کردن کار، جدا کردن علم از عمل، جدا کردن کار فکری از کار یدی و تحکیم سلسله مراتب و غیره به صورتی نامرئی حکومت ننگین خویش را برپا نگاه دارد و بیگانگی انسان را از ماهیت خویش تعمیق بخشد.انسان های مسخ شده جامعه بورژوایی نیز می کوشند در تعریف و تمجید از ماشین و فواید آن گوی سبقت را از یکدیگر بربایند و اسارت خود و دیگران را در زندان سازمان و تشکیلات و غیره تحکیم نمایند. این افراد همان اشخاصی اند که به نحوی از انحا به وسیله پیشرفت تکنولوژی به لبه پرتگاه نابودی کشانده شده‌اند و معلومات شان از دستشان ربوده شده و کار آنها از جنبه خلاق و فکری تهی گشته است ولی با این حال مثل طوطی خزعبلات بورژوازی را تکرار میکنند. 

این نوشته کوششی در جهت توصیف و تبیین علل سرگشتگی انسان در جامعه مدرن. توصیف و تبیین سرگشتگی انسان در جامعه مدرن. میگوییم توصیف و تبیین و نه تبیین صرف، چرا که عدم برخورد انتقادی به ارزش‌های مسلط خاص اندیشه تئوریسین های اجتماعی بورژوا نیست و تفکر بسیاری از نظریه پردازان مترقی و خواهان رهایی را نیز آلوده کرده است. زمان آن رسیده که پالایشی نوین به اندیشه و عمل انقلابی داده شود و زنگار فرسودگی و انفعال از آن زدوده گردد.مشاهده وجوه تشابه فیمابین توصیف‌های بورژوائی و متفکرین مزبور از انسان می‌تواند این پرده پندار را بدرد که گویا تفکر چپ و آزادیخواهانه ای فی الواقع وجود دارد و مسئله صرفاً بر سر کاربرد آن است. تبیین علل این امر، یعنی تبیین علل نفی ماهیت خلاق انسان، به نوبه خود به توصیف قضیه نیز کمک می کند و یا به دیگر سخن، ماهیت به پدیده و درک روشن تر آن مدد می رساند. در عین حال توصیف فنومنولوژیک نیز راه نیل به ماهیت امر را تسهیل می نماید.

انسان، خالق یا مخلوق جهان

بسیاری از مکاتب بورژوایی که در عرصه جامعه شناسی و آنتروپولوژی و غیره عمل می‌کنند، انسان را عاجز از دخل و تصرف در دنیای خویش می‌دانند و معتقدند که جامعه و قوانین آن، مستقل از انسانها عمل می نمایند.

ایده فوق از طرف مارکسیستهای عامی طرفدار چین و شوروی و سوسیال دموکرات و غیره نیز به همین خامی و با همین میزان از حماقت مطرح شده و می شود. آنچه باعث شگفتی است اینکه، مسئله عدم امکان انسان  به تعیین سرنوشت خویش و بازیچه بودن وی در دست نیروهای مزبور از طرف متفکرین دیگری نیز مورد تایید قرار می گیرد، متفکرینی که مدعی برش قاطع از تفکر سنتی،خواه نظریات بورژوایی و خواه نظریات کاسه لیسان حکومت های چین و شوروی و غیره می باشند. از زمره اینان، می توان از آلتوسر و دیگر نمایندگان استروکتورال مارکسیسم نام برد.

آنچه در اینجا مورد نظر ماست، بررسی دو نکته می باشد: اولا، یافتن ریشه ها و عوامل اجتماعی و روانی این برخورد پاسیو و منفعل به نقش انسان و نادیده گرفتن امکان وی به تعیین سرنوشت خویش و ثانیاً، عیان ساختن عدم تجانس و نابسامانی تئوریک این نظریات.

مورد اول، تحلیل اجتماعی نظریات فوق و بررسی مکانیزم های روانی نهفته در دنیای درونی حاملین این نظریات و مورد دوم تحلیل تئوریک این به اصطلاح اندیشه ها و نقد آنها می باشد. نخست، از تحلیل اجتماعی این عینی گرایی و تئوریزه کردن ناتوانی و زبونی انسان در مقابل جبر جهان خارج آغاز میکنیم. 

نقطه حرکت تمام تئوری هایی که کمر به نابودی خلاقیت انسان بسته اند و در صدد توجیه حقارت و زبونی و ناتوانی وی در شرایط موجود و یا در گذشته می باشند، عبارت است از یافتن قانون، اصل، استراکتور و یا به هر حال نیرویی، در بیرون از انسان ها که بر آنان حکم می‌راند و سرنوشتشان را در دست دارد.

به عنوان مثال هگل مسئله فوق را به ایده و دینامیزم درونی آن نسبت می‌دهد. البته ایده‌ای که نه فقط از انسان منتزع  گشته و در ورای وی هستی مستقل یافته است، بلکه خالق و آفریننده او نیز میباشد.وی معتقد است که جهان چیزی نیست مگر ایده ای که از خود بیگانه گشته و به صورت عینی درآمده است. البته این بیگانگی بدان سبب صورت گرفته که ایده در آن بنگرد و خویشتن را در حالت از خود بیگانه بازشناسی کند و بالاخره پس از وقوف به ماهیت خویش به حالت اصلی و ایده‌آل  بازگردد.

بدیهی است که در یک چنین نظریه‌ای نقش انسان به آلت بی اراده ای در دست سرنوشت که در بیان هگل به لقب ایده مفتخر شده تنزل می‌یابد و کل تاریخ و اعمال بشر تبدیل به مسیر از قبل تعیین شده ای می گردد که در آن، نخست، ایده از خویشتن بیگانه می‌شود و سپس به ماهیت خویش وقوف می یابد.

کنت (comte) که به پدر جامعه شناسی معروف شده است، ناتوانی انسان را به صورت قانون سه مرحله بیان می‌دارد. قانونی که بر کل تاریخ بشر حاکم است و همه جوامع به ناچار بایستی مراحل آن را از سر بگذرانند. وی معتقد است که رشد معنوی انسان و به تبع از آن تکامل نهادهای اجتماعی ازاین سه مرحله ضروری و اجتناب‌ناپذیر گذشته و یا می‌گذرد.این سه مرحله عبارتند از مراحل تئولوژیک، متافیزیک و پوزیتیو.در مرحله اول، خدا و موجودات آسمانی فکر بشر را به خود مشغول می دارند و در مرحله دوم، اصول و مقولات مجرد و بالاخره، در مرحله سوم، مباحث علمی.

کنت معتقد است که قانون سه مرحله، به ترتیبی که مذکور افتاد، عینی، الزامی و اجتناب ناپذیر است و انسان ها در تعیین آن نقشی ندارند. به یک معنی می توان گفت که خود انسان ها و تمایلات و عقاید شان تجسم یکی از این مراحل و ایده های ناشی از آن می باشد. 

اسپنسر، همتای انگلیسی کنت، انسانها را به سطح سلول ها و ارگان های بدن تنزل می‌دهد و پیوندهای اجتماعی را تا بدان حد از محتوایش آن تهی میگرداند که به سطح پیوند بین مغز و قلب و غیره فرو کاهیده می‌شوند.وی جامعه را به ارگانیسم تشبیه می‌کند و عملکرد نهادهای آن، از جمله تقسیم کار، را با عملکرد و تقسیم کار ارگان‌های بدن مورد مقایسه قرار می‌دهد. از نظر وی، به همان اندازه که گذار از جهان غیر ارگانیک به جهان ارگانیک و یا گذار از موجودات پست به موجودات عالی خارج از اراده و کنترل ایشان است، تکامل اجتماعی و گذار از جوامع نظامی به جوامع صنعتی و بسط تقسیم کار و غیره نیز بیرون از انسان و تمایل و اراده او می باشد. قوانین تکامل و تنازع بقا و انتخاب اصلح و غیره اند که از بیرون و به طور عینی سرنوشت انسانها را تعیین می‌نمایند.

و بالاخره دورکهایم، فرد را بازیچه ای بی اراده در دست جامعه و یا به قول خودش شعور جمعی می داند و کار را به جایی   می رساند که حتی پدیده ای مثل خودکشی را نیز ناشی از تمایلات فرد نمی بیند و امکان تصمیم گیری برای زندگی و یا مرگ را نیز از شخص سلب می‌کند.

بدیهی است که با چنین تصاویری از انسان جایی برای خلاقیت و آزادی و اکتیویته وی باقی نمی‌ماند و انسان به موجودی زبون و بدبخت و بازیچه نیروهای بیرونی تبدیل می شود. ضمناً از آنجا که بر طبق تصاویر فوق پاسیویته و زبونی انسان ذاتی  وی بوده و جامعه خاصی آن را به بشر تحمیل نمی‌کند و اسارت انسان ابدی و ازلی جلوه می کند و رهایی از چنگال این نیرو های عینی و بیرونی امری خیالی و غیر قابل تحقق می گردد.

یکی از جامعه یعنی انسانی ترین پدیده ی عالم، بتی می‌سازد و بشریت را به بردگی در مقابل این بت خود ساخته وادار می نماید، دومی انسان را تابع قوانین بیولوژیک تکامل قلمداد می‌کند و دیگری وی را آلت دست قوانین حاکم بر تاریخ بشر یعنی تاریخ خودش می‌داند. شوخ طبعی پیدا می‌شود که ایده و عقل انسان را از او میگیرد و به قول مارکس جای نهاد و گزاره را عوض کرده انسان را تابع ایده اش می خواند و مدعی این فرض جنون آمیز می شود که این انسان نیست که فکر میکند و ایده های خویش را می آفریند بلکه ایده های وی خالق او و مغزش می باشند.

قبل از اینکه به رفقای چپ و ضد اومانیست بپردازیم و وجوه تشابه موجود فی مابین اندیشه‌اینان را با نظریات بورژوااهایی که ذکرشان رفت مشاهده نماییم بد نیست نظر مارکس را در مورد علت این امر، یعنی علت کوشش جمعی جهت یافتن  منشایی خارجی برای زندگی انسان مورد تامل قرار دهیم. تو گویی در اینجا روی سخن مارکس با همین به اصطلاح اندیشه پردازان است.

یک موجود وقتی خود را موجودی مستقل تلقی می کند که متکی به خود باشد و تنها زمانی متکی به خود است که هستی خویش را به خود مدیون باشد. انسانی که به لطف دیگری زندگی کند، خود را موجودی وابسته می‌پندارد.اما هنگامی که من  کاملا به لطف شخص دیگری زندگی می کنم که نه فقط حفظ حیات مرا بلکه آفرینش حیاتم را نیز به او مدیون می باشم، وقتی که او منشا حیات من باشد، اگر زندگی من آفریده خودم نباشد، ضرورتا منشائی خارج از من خواهد داشت.۱

بنابراین آن جامعه و مناسباتی که هستی بخشی  از انسان ها را وابسته به بخشی دیگر می‌کند و طبقات استثمارگر که تجسم این وابستگی می‌باشند،از نقطه نظر عینی به یک چنین طرز تلقی از حیات گرایش پیدا می کند چرا که فلواقع زندگی ایشان دارای منشائی در بیرون از آنان است .طرز تلقی فوق از زندگی با شیوه ی حیات آنها انطباق دارد. در مقابل مسئله فوق، یعنی ناتوان دیدن انسان در مقابل جهان عینی، که از طرف طبقات و اقشار ذینفع در حفظ وضع موجود مطرح می شود، اندیشه انسان خدایی امکان بشر به نیل به درجه الوهیت نیز از طرف کسانی که خواستار در هم پیچیدن طومار استثمار و سرسپردگی انسان می‌باشند به میان آورده می‌شود.نمونه بارز تحقیر انسان و توجیه بندگی او را مثلاً در تاریخ خودمان در اسلام مشاهده می کنید و در تقابل با آن اندیشه و عمل شمس و مولوی و حافظ و فردوسی و بابک و حلاج و غیره را می بینید که برای انسان و امکانات و چه مقام والایی قائل اند. مسلم شمس خطاب به مسلمانان فریاد برمی آورد که: شناخت خدا   عمیق است؟ ای احمق،  عمیق تویی.۲  و یا حافظ در مقابل آنان که خدا و فرشتگان و آسمان را به رخ انسان می کشند، غرور انسان را مطرح می کند که در عشق تبلور می‌یابد و فرشته از درک آن عاجز است:

 فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان

 بخواه جام و شرابی به خاک آدم ریز

و یا در جای دیگری فرشتگان را به نماز در بارگاه عشق که امریست انسانیت را میخواند:

 بر در میخانه عشق ای ملک تسبیح گوی

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می کنند

به هرحال غرض اینکه، انسان گرایی در تقابل با انواع و اقسام تئوری های توجیه گر وضع موجود و فرموله کننده ی عدم توانایی بشر به تغییر آن، از قدیم الایام، سر برافراشته و در هر دوران به شکلی در خدمت آزادی انسان قرار گرفته و کوشیده است غرور وی را به او بازگرداند.

سخن کوتاه، وابستگی و وارستگی انسان به صورت دو طرز تلقی از زندگی و نقش آدمی در جهان متجلی می گردد. وابستگی و انگل دیگری بودن طبقات استثمارگر و بخصوص بورژوازی، در  عبودیت انسان نسبت به جهان خارج خودنمایی می‌کند. این بندگی در مواردی در قالب مشیت الهی و عدم توانایی انسان به دخل و تصرف در آن تجسم می‌یابد و در موارد دیگر به صورت حاکمیت دولت، جامعه، سرنوشت، ایده و ماتریالیسم عامیانه به شکل حاکمیت بلامنازع قوانین عینی تکامل و خزعبلات از این قبیل بیان می گردد.

وارستگی انسان و استقلال وی که در وجود پرولتاریا و روشنفکران و آزادگانی چون چه گوارا و رزا لوکزامبورگ و غیره، در عصر حاضر، و حلاج و بابک و مزدک و غیره، در ادوار پیشین، تبلور یافته است،به صورت انسان سالاری و انسان خدایی و اومانیسم مدرن بیانگر توانایی انسان در تغییر وضع موجود و آفرینش و خلق جهانی مطابق با ماهیت بشر متجلی می گردد. در این طرز تلقی از زندگی و نقش انسان، جایی برای انفعال و مشیت الهی و قانونمندی های عینی وجود ندارد. اگر پای انسان در زنجیرهای عینیت بند شده و گرفتار انفعال گشته است، بایستی خود را رها سازد و ضروریات عینی را در هم شکند، نه اینکه در اسارت بماند و اسیر بودن خویش را تبدیل به توجیه بی‌عملی خود بنماید.

مارکس، ریشه روانی مسئله فوق یعنی پاسیویته و انفعال مطروحه ازطرف متفکرین بورژوا را در مبحث کاراز خود بیگانه در دست نوشته های اقتصادی و فلسفی بدین صورت مطرح می کند که آن چیزی که برای کارگر به صورت کار از خود بیگانه متجلی می‌گردد و وی را در عمل از فعالیتش بیگانه می کند، برای سرمایه دار به شکل پاسیویته و بی عملی بروز می نماید. انفعال، مبنای بیگانگی سرمایه دار از ماهیت انسانی وی گشته است. انفعالی که خود نتیجه فعالیت شخص دیگری است که از عمل خویش بیگانه شده.

 هرآنچه که برای کارگر به منزله فعالیت از خود بیگانه و فعالیت بیرونی شده پدیدار می شود برای  غیرکارگر وضعیت بیگانگی و بیرونی شدن جلوه

میکند.۳

 

تملک کار غیر و در نتیجه عدم شرکت فعال در زندگی، خوی و شخصیت بورژوا را به صورتی منفعل و پاسیو، دفرمه می‌کند و مسخ می‌نماید. یک چنین شخصیت مسخ شده و خوی از شکل افتاده ای به ناچار تئوری را جدا از انسان و حاکم بر وی ارزیابی می‌کند و محصولات فعالیت بشر را جایگزین خلق کنندگان این محصولات می نماید. وی انسان را به تماشاگری منفعل تبدیل می‌کند، خالقی که در رفتار بالفعل خود جهان را می آفریند. چرا که

 رفتار بالفعل و عملی کارگر در فرآیند تولید… برای غیر کارگری که رویاروی کارگر می ایستد، به صورت رفتاری تئوریک جلوه می‌کند.۴

در کاپیتال نیز، مسئله عبودیت انسان در مقابل نیروهایی که آفریده  خود وی می‌باشند مطرح و به نقد کشیده شده است.مارکس نشان می دهد که چگونه در سرمایه داری روابط بین انسان‌ها به صورت روابط بین اشیاء جلوه‌گر می‌شوند. این امر در اندیشه ما به عنوان چشم بندی مناسبات کالایی ارزیابی گردیده است. چشم بندی و تردستی  که به وسیله آن ماهیت انسانی مناسبات اجتماعی از دیده فرد مخفی نگاه داشته میشوند.

با این چشم بندی است که محصولات کار بدل به کالا می شوند و در عین محسوس بودن، غیرملموس میگردند، ی به صورت اشیا  اجتماعی

درمی آیند.۵

این شیء اجتماعی که چیزی به جز انسان از خود بیگانه ای نیست که در محصول کار خویش گم شده، همان عینیت کذایی رفقای ماتریالیست و مارکسیست عامی خودمان است. روابط بین این اشیا اجتماعی نیز به زبان آقایان، قوانین عینی تکامل تاریخ      می باشند و باز هم این اشیاء و روابط آنها با یکدیگر یعنی قوانین عینی تکامل، در زبان مارکسیستهای عامی خجالتی از قماش آلتوسر و اغلب استروکتورالیستها به صورت روابط میان سطوح مختلف استراکتور و یا هماهنگی و عدم هماهنگی استروکتورهای  اقتصادی و سیاسی و غیره بیان می گردد.

بنابراین در کاپیتال هم که در زمره آثار دوران پختگی مارکس است و نمی‌توان مقولات مطروحه در آن را  ناشی از جوانی و بی‌تجربگی مارکس دانست،مسئله شکافتن کیفیت کاذب و شبح وار کالا و و نیل به ماهیت انسانی نهفته در ورای این عینیت، مورد تایید قرار گرفته است.

صفت اسرارآمیز شکل کالا فقط در این کیفیت است که شکل مزبور خصلت اجتماعی کار بشر را در نظر انسان به شکل صفات مادی محصولات کار و خواص اجتماعی ذاتی خود این اشیاء منعکس می سازد و… رابطه ی اجتماعی تولیدکنندگان را… به صورت یک رابطه اجتماعی که خارج از ایشان و بین خود اشیا وجود دارد نمایش می دهد۶ 

پر واضح است که وقتی انسان ها به صورت اشیاء جلوه گر شوند و خلق و خوی ایشان به عنوان صفات ذاتی این اشیا قلمداد گردد و بالاخره روابط و پیوندهای انسانی به‌صورت مناسبات فیمابین اشیاءپنداشته شوند، انسان به سطح تماشاگری تنزل داده می شود که حداکثر قادر خواهد بود به مکانیزم ها و قوانین عینی اشیاء فوق پی ببرد و از طریق به رسمیت شناختن ضرورت به آزادی برسد. دخل و تصرف در جهان نیز که طبیعتاً خارجی و عینی پنداشته می‌شود، صرفاً با تکیه بر همین قوانین عینی امکان‌پذیر خواهد بود و راه نجاتی در ورای محدودیت های عینی وجود نخواهد داشت. محدودیت هایی که از بیرون بر انسان تحمیل شده اند و وقوف بشر به آنها تاثیری در بود و نبودشان ندارد.

خلاصه کنیم. سرمایه داری از طریق تولید کالایی و فتیشی کردن روابط و مناسبات انسانها، شعور ایشان را تیره و تار می کند. بشریت دیگر قادر نیست خویشتن را در آیینه محصولات کار و فعالیت خویش باز شناسند. نه فقط محصولات کار انسان به عنوان ثمره خلاقیت وی در نظر گرفته نمی شوند، بلکه برعکس این محصولات آفریننده و خالق و بشر و حاکم بر سرنوشت وی قلمداد می گردند. دیگر حتی تاریخ را نیز انسانها نمی سازند، بلکه خود ایشان محصول تاریخ فرض می شوند. روان فرد و تمایلات و خواست‌ها و آرزوهایش ناشی از وی نیستند بلکه حاکم بر اویند و به صورت ضمیر ناخودآگاه بر وی فرمان می رانند. یک چنین طرز تلقی از واقعیت موجود در جهان تحت سلطه سرمایه، اگرچه تصویر درستی از حیات بشریت اسیر در چنگال این مناسبات ارائه می دهد، ولی در صورتی که راه برون رفت از این زندان عینیت و بازیابی خلاقیت و آزادی را به انسان نشان ندهد، تبدیل به توجیه وضع موجود می گردد. چرا که آن را اجتناب ناپذیر و ابدی و ازلی دانسته است. 

 مارکس  در نقد فلسفه حق هگل۷  دونکته فوق را در رابطه با یکدیگر مطرح می‌کند. از یک طرف، بحث هگل را توصیف دقیق و تصویری درست از واقعیت اجتماعی اسف بار آلمان می‌داند و از طرف دیگر کوشش وی را جهت اثبات حقانیت اوضاع اجتماعی فوق و معقول خواندن آن، توجیه وضع موجود و عتبه بوسی ارتجاع پروس می خواند.مثلا بحث هگل در مورد جدایی دولت از جامعه مدنی، فرمال بودن حقوق و سیاست مدرن و یا تضاد عرصه های خصوصی و عمومی را به عنوان توصیفی منطبق با واقعیت ارزیابی می کند.ولی هنگامی که با کوشش وی در جهت صوری جلوه دادن این تضادها و جستجوی وحدت درونی این واقعیت از هم گسیخته در جهان ایده آل و راسیونال مواجه می‌شود، فریاد برمی آورد که تو می‌خواهی وضع موجود را ابدیت ببخشی و لذا تضادهای آن را نمی بینی و آنها را  توهم  می خوانی و منطق را در خدمت توجیه این تضادها به کار می‌گیری.

همین مسئله در مورد استروکتوا لیزم و مکاتب جامعه شناسی و آنتروپولوژی بورژوایی نیز صادق است.تا آنجا که این مکاتب، توصیف درستی از وضع موجود به دست می دهند، میتوانند مورد استفاده قرار گیرند( البته به طور انتقادی).ولی وقتی که این واقعیت را واقعیت به طور کلی قلمداد می‌نمایند و انسان اسیر در چنگال سرمایه را انسان به طور کلی وانمود میکنند و در نتیجه نجات از پاسیویته و انفعال در مقابل  استراکتورها و یا قوانین عینی تکامل و خزعبلات اینچنینی را غیر ممکن می خوانند، تبدیل به توجیه وضع موجود می شوند و سر بر آستان سرمایه می سایند. 

استروکتورا لیزم، مارکسیسم عامیانه و اغلب مکاتب جامعه شناسی و روانشناسی و آنتروپولوژی و دیگر به اصطلاح علوم اجتماعی، در یک نکته هم داستانند و آن اینکه، منطق و دینامیزم حیات انسان را نبایستی در خود وی یافت.رفتارگرایی، اعمال روانی انسان را صرفا وابسته به محرک های خارجی و به اصطلاح عامل بیرونی می‌داند و روانکاوی فروید غرایز را انگیزه کلیه حرکات وی قلمداد می نماید. به هر حال، خواه در مورد اول و خواه در مورد دوم، انسان کنکرت و حقیقی تماشاگری بیش نیست و در تعیین سرنوشت خویش دخالتی ندارد. فونکسیونالیسم، نهادهای اجتماعی را ناشی از احتیاج سیستم به حفظ و بقای خود ارزیابی می نماید.  دترمینیسم فرهنگی، معتقد به حیات قائم به ذات فرهنگ است و انسان را ورقه سفیدی می داند که فرهنگ هر آنچه را بخواهد بر رویش خواهد نوشت.و به همین ترتیب است که دترمینیزم بیولوژیک، اقتصادی، اکولوژیک، و بالاخره استراکتور آلیسم.در همه این موارد، محصول کار و  فعالیت بشری از قبیل فرهنگ، اقتصاد، شخص و ساختارهای اجتماعی و روانی و حتی زبان، به عوض اینکه همانطور که هستند یعنی به عنوان نتیجه ی خلاقیت انسان مورد ارزیابی قرار گیرند، تبدیل به خدا و آفریننده وی گشته اند. به قول مارکس جای نهاد و گزاره عوض شده و در نتیجه معلول نقش علت را بعهده گرفته است. انسان محصول مخلوقات خویش  شده و در دنیایی که خود ساخته است سرگشته و حیران گردیده و در پای بت های خود ساخته در حال سجده کردن میباشد.

رفتارگرایی که خشن ترین و عیان ترین شکل بیان حقارت انسان در مقابل سرمایه است، اصولا خط فاصل انسان و  شی و حیوان را از میان بر می دارد و صرفاً تکیه خویش را بر قابلیت کنترل ماشین، حیوان و انسان قرار می‌دهد و ضمن اعتراف به این امر که در اندیشه متفکران این مکتب تفاوتی میان انسان و موش آزمایشگاهی وجود ندارد۸ به توضیح نتایج مشعشعانه  رفتار گرایی در کنترل انسان‌ها و عدم امکان دخل و تصرف ایشان در زندگی خودشان می‌پردازد۹. 

مکاتب دیگر خواه در روانشناسی و خواه در دیگر عرصه های علوم اجتماعی، بدین درجه از ابتذال تنزل نکرده اند و به همین دلیل هم، رفتار گرایی، صرفا در دو کانون انحطاط جهان یعنی شوروی و آمریکا مکتب مسلط فکری است و اندیشه و عمل دو دسته از عقب مانده ترین موجودات عالم یعنی تبلیغاتچی های دولت آمریکا و احزاب کمونیست طرفدار شوروی را شکل می‌دهد. ولی به هر حال در اندیشه دیگر نظریه پردازان و مکاتب فکری آنها نیز همین مسئله ضعف و ناتوانی انسان در تغییر جهان و وضع موجود را می بینیم. به عنوان مثال،  هگل و  دورکهایم و فروید و غیره که قبلا در مورد شان صحبت کردیم و اشکال مختلف دترمینیسم را در اندیشه آن ها نشان دادیم( ایده آلیسم، سوسیولوژیسم، غریزه گرایی و غیره).

آنتروپولوژی عرصه ی دیگری از تئوری اجتماعی است که در آن نقش انسان و خلاقیت او در سایه قرار گرفته است. حتی اشخاصی مثل وایت که برخلاف رفتارگرایان مترقی نیز می باشند نظریاتی ابراز داشته‌اند که جایی برای رهایی خودانگیخته انسانها باقی نمی گذارند. وایت به عنوان مثال معتقد است که این انسانها نیستند که فرهنگی خویش را با میل و از روی نقشه تعیین می‌کنند، این فرهنگ است که رفتار مردم را تعیین می نماید۱۰. در زمینه اقتصاد و حقوق و غیره نیز اوضاع از همین قرار است و ما در اینجا برای جلوگیری از تطویل کلام از ذکر مثال های دیگر خودداری می‌کنیم.

استروکتورالیسم و نفی انسان و انقلاب

استرکتورالیسم یا ساختارگرایی  مارکسیستی، خود متاثر از مکتب ساختارگرایی است که یکی از مکاتب زبانشناسی مدرن میباشد. بخش عمده ی این مکتب به ویژه در اندیشه لویی آلتوسر _ می‌توان وی را یکی از متفکرین اصلی آن تا قبل از فاجعه اخیر زندگی اش دانست۱۱، عبارت است از اینکه، ساختار یا استروکتور آن الگوی رفتاری است که خود را بر فرد تحمیل    می کند.به زعم متفکرین ساختارگرا اینکه انسان خود را عامل رفتار خویش می داند چیزی بیش از یک توهم ایدئولوژیک نیست.ساختار روانی، اعمال فرد را تعیین می کند.ساختارهای اقتصادی و سیاسی احتیاجات نظام را در تولید و حفظ سیستم حاکم تامین می نمایند.ابزار های ایدئولوژیک دولت از قبیل مدرسه و کلیسا و سینما و  تئاتر و غیره، نقشهای لازم جهت اجرای عملکرد های مورد نیاز ساختار را تولید و بازتولید می کنند. بنابراین من(اگوی شخص) و تمایلات و آرزوها و اعمال وی توهمی بیش نیستند.همه چیز عبارت است از نقش های از قبل تعیین شده ای که به وسیله سطوح مختلف ساختار که  بر حیات فرد تحمیل می گردد.اومانیسم که انسان را قادر به درهم شکستن این ساختار و در دست گرفتن سرنوشت خویش می‌داند، ایدئولوژیک است و آب در هاون می‌کوبد. انسان چیزی نیست مگر عروسکی کوکی در دست ساختار و به نظر آلتوسر اومانیزم مارکس نیز ناشی از جوانی و بی تجربگی او بوده ومارکس صرفا پس از نیل به درجه علمی و قطع رابطه با گذشته انسان گرای خویش در کاپیتان توانسته است که به تحلیل استروکتورال دست یابد.

بحث های فوق به مزاح شباهت بیشتری دارند تا یک بحث جدی و طبیعتاً فقط از مغز موجودی مثل آلتوسر قابل تراوش بوده اند. ولی به فرض محال که چنین ادعایی در مورد مارکس درست هم  می بود، آنگاه لازم میشد که این مارکس پیر و علم گرا را بدلیل لگد مال کردن گذشته پر افتخارش مورد شماتت قرار می دادیم، حال آنکه آلتوسر دست افشان و پای کوبان به پیشواز این مارکس می‌رود، ما رکسی که به زعم وی نافی انسان و امکانش به درهم شکستن زندان استراکتور و در دست گرفتن سرنوشت خویش می باشد.

به هر حال، در ساختارگرایی جایی برای خلاقیت انسان و توانایی او به ایجاد تحول در حیات فردی و اجتماعی خویش وجود ندارد و به همین دلیل نیز، انقلاب را نه از طریق مبارزه طبقاتی بلکه با تکیه بر تضاد سطوح مختلف استروپ طور توضیح می دهند.

طبیعتاً ما در اینجا با تکیه بر جنبه  دترمینیستی مکتب ساختارگرایی، جنبه های مثبت آن را در بحث دخالت نداده ایم، چرا که منظور ما تقابل دو شیوه نگرش به انسان و انقلاب بوده است و می خواسته ایم تا پاسیویته را در برابر اکتیویته قرار دهیم.ولی مکتب فوق حداقل از نقطه نظر  توصیفی دارای ارزش والایی است. این مکتب مکانیزم درونی سیستم سرمایه داری و بسیاری از نهادهای آن را به دقت توصیف می‌کند( البته بدون در نظر گرفتن امکان تغییر در آن ها به وسیله ی انسان). توصیف چگونگی درهم شکستن انسان و خلاقیت وی به وسیله نهادهای بورژوایی از خانواده و روان فرد گرفته تا مدرسه و کلیسا و کارخانه و زندان و تیمارستان و ارتش و پلیس و غیره در زمره دستاوردهای تئوریسین‌های این مکتب است. منتها اینان نیز مثل هگل و اکثریت قریب به اتفاق جامعه شناسان، آنتروپولوگها، روانشناسان، اقتصاد دانان و حقوق دانان معاصر، اگرچه تصویر نسبتا دقیقی از وضع موجود ارائه می دهند ولی این مسئله را در نظر نمی گیرند که وضع موجود نیز خود زمانی موجود نبوده است و انسان خالق آن می باشد. پس همین انسانی که وضع موجود را از نیست به هست تبدیل کرده، قادر است اوضاع دیگری را نیز بیافریند. و از طرف دیگر، اگر این وضع، زمانی موجود نبوده پس چگونه می تواند خالق انسانی باشد که قبل از آن وجود داشته است. کودک که نمی تواند مادر خود را بزاید.

به هرحال دترمینیسم ساختارگرایان در عرصه روانی آنچنان انفعالی را برایشان ببار آورده که چاره ای جز خودکشی و یا پریشانی روانی در مقابل آنان قرار نداده است. در عرصه اجتماعی نیز استرکتورالیسم، حال و روز بهتری ندارد. این تئوری که می خواست خود را متمایز از مارکسیسم عامیانه و سازشکار احزاب کمونیست و سوسیالیست سنتی جلوه دهد در عمل همواره در مقابل تئوری انقلابی و انسان‌گرای مدرن از همان عا میگری دفاع کرده و با نفی انسان و نقش وی در عمل به نفی انقلاب رسیده است.در تحلیل‌های تاریخی نیز که از طرف متفکرین این مکتب از انقلابات جهانی صورت گرفته نقش انسان در تحولات اجتماعی به فراموشی سپرده شده است.۱۲ 

مارکسیسم عامیانه هرگونه تحول اجتماعی را منوط به تضاد بین نیروهای مولده و مناسبات تولیدی می نماید. تو گویی این روابط بین انسانها نیست که مقوله مناسبات تولیدی را تشکیل می دهد و یا هسته مرکزی نیروهای مولده انسان های تولید کننده نیستند. ساختارگرایی نیزاستروکتور را روابط متقابل فیمابین عناصر تشکیل دهنده ی یک سیستم می‌خواند و فراموش می‌کند که عناصر مذکور انسان هاینند و روابط فوق روابط بین آنهاست. آیا بین مقولات مرده و متحجر مارکسیسم عامیانه با آنالیز استروکتورال ساخت گرایان تفاوتی موجود است؟ و آیا می توان ادعا کرد که با یک چنین تحجر فکری و عملی نیل به سرمنزل انقلاب و خود رهاسازی پرولتاریا و انسان به طور کلی امکان پذیر می باشد؟ 

عشق و شور زندگی است که در درون ساختارگرایان خاموشی گرفته. عاطفه و شور و شوق ناشی از عشق در دل ایشان اسیر عقل توجیه‌گر وضع موجود شده است و وادارشان ساخته که در عین انفعال، طرفدار انقلاب و بدون دخالت در جهان، تماشاگر تحول آن باشند. بدیهی است که می‌توان به نوعی که آلتوسر و همفکرانش تصور می‌کنند نیز زندگی کرد و به قول فروغ:

 می‌توان همچون عروسک های کوکی بود

 با دو چشم شیشه ای دنیای خود را دید

منتها فروغ که معتقد به قدرت و عظمت انسان است، یک چنین زندگی  حقارت باری را دون شأن خود می داند. ولی آلتوسر که عجز خویش را به پای بشریت نوشته است برای زبونی انسان در مقابل جهان عینی و سرنوشت از قبل تعیین شده اش درمانی نمی یابد  است ولی فروغ می‌گوید:

من از زمانی

 که قلب خود را گم کرده است میترسم

 من از تصور بیهودگی این همه دست

 و از تجسم بیگانگی این همه صورت میترسم

 و در مقابل، آتوسر می‌گوید که:

 ساختار روابط تولیدی تعیین کننده ی مقام و عملکرد کسانی است که به تولید اشتغال دارند… کساانی که هرگز چیزی بیش از اشغال کنندگان این مقام‌ها نیستند… بنابراین فاعل حقیقی( در این مورد فاعل تشکیل دهنده ی پروسه)… افراد کنکرت، انسان های واقعی نیستند.

آلتوسر انسان را موجودی زبون و منفعل و بازیچه دست نیروهای خارجی می داند و طبیعتا از ارائه راه نجات برای یک چنین موجود ناتوانی نیز عاجز است. ولی انسانهایی مثل فروغ و مولوی که شور عشق و زندگی در درون شان می جوشد، بشر را قادر به نفع عینیت و   شیئیت می بیند و برای وی امکان دریدن پرده پندار و تو هم شیی و چیز بودن و نیل به انسانیت را در نظر می گیرند:

 از چیزی خود بگذر ای چیز به ناچیز

 کاین چیز نه پرده است؟ نه ما پرده‌درانیم؟

منتها برای نیل به این مهم می بایست سراپا عشق و محبت و شور زندگی بود. چرا که انسان شدن یعنی عاشق شدن و نظم موجود را با تمام صلابت ظاهری اش در هم شکستن و یک چنین کار عظیمی مستلزم عشق است به بزرگی قلب انسان.

 گر جان عاشق دم زند آتش در این عالم زند

و این عالم بی اصل را چون ذره‌ها برهم زند

عقل تیره کننده شعور

آیا عقل انسان همواره راهگشای مشکلات وی است و یا اینکه در بسیاری از موارد نه فقط به رفع تاریکی ها کمک نکرده بلکه در خدمت تیره کردن  شعور وی نیز قرار گرفته است.این مسئله از نظر روانی در قرن بیستم از طرف فروید مورد مداقّه قرار گرفت.وی جهت تبیین مکانیزم های دفاعی و یا دلیل تراشی هایی که انسان جهت مسخ  و واژگونه نمودن واقعیت در نظر خودش انجام می دهد به نقش عقل در فریب دادن شخص و تیره  نمودن شعور وی  اشاره نمود. وی خاطرنشان ساخت که تمایلات و آرزوهای نهفته در ضمیر ناخودآگاه شخص ناگزیرند که جهت تحقق خویش به صورت عامه پسند جلوه نمایند از این رو به   جامه ای عقلانی ملبس می‌شوند و با ظاهری معقول بروز می‌کنند.

پر واضح است که چنین عقل و چنین ظاهر معقولی از چه قماشی است. عقل و راسیونالیته ای که نه فقط چراغی فرا راه شخص در کوره راه زندگی نمی باشد، بلکه همان حداقل آگاهی و شعور وی را نیز از او باز می ستاند.به عنوان مثال، فرافکنی که یکی از مکانیزم های دفاعی است، به شخص کمک می کند که در عوض وقوف به خویشتن و درک تمایلات و آرزوهای سرکوب شده خویش، آنها را به دیگری نسبت دهد. مثلا شخص، تمایلات جنسی سرکوب شده خود را به دیگری نسبت می‌دهد و ادعا می‌کند که دیگری به او چنین تمایلاتی دارد و یا بدتر از آن مثل خمینی و دیگر حیوانات مشابه، همه مردم را متهم به آن چیزی می کند که خود در نهان آرزومندش می باشد.در مکانیزم دفاعی دیگری که به واکنش سازی معروف است، شخص رفتاری درست مغایر با تمایلات خویش در پیش میگیرد. فی المثل، کسی که در آرزوی کشتن و دریدن و به خون کشیدن دیگران است، از خون می ترسد. در مکانیزم دفاعی جابه جا سازی می بینیم که مثلا وسواس در شستن دست عبارت می‌شود از ممانعت از وقوف شخص به احساس گناهی که وی ازنیات و اعمال خود دارد.

غرض اینکه در مکانیزم های دفاعی مثل جابه جا سازی، واکنش سازی و فرافکنی و غیره، عقل و راسیونالیسته شخص درخدمت مسخ و واژگون نمودن واقعیت به کار گرفته می شود. خواه شخص و خواه اطرافیان وی از برکت وجود یک چنین عقلانیتی نسبت به تمایلات درونی خویش و واقعیت خارج جاهل می مانند. این عقل ایشان را از درک تمایلات واقعی شان محروم نموده و حداقل بخشی از واقعیت را از دیده‌ی آنان پنهان داشته است.

بحث لوکاچ و برخی دیگر از مارکسیست ها در زمینه بیگانگی و نقشی که ایدئولوژی و یا شعور کاذب درمسخ  و واژگونه جلوه دادن واقعیت ایفا می‌نمایند مکمل بحث فوق منتها از زاویه دیگری می باشد.لوکاچ معتقد است که مارکس در واقع با کشف خصلت فتیشی کار قلب سیستم سرمایه داری را نشان گرفته و با نقد آن کل نظام را به نقد کشیده است. خصلت بیگانه و شیی  کالا که از طرف مارکس مورد بحث قرار گرفته است میتواند به دیگر عرصه های حیات اجتماعی نیز تعمیم یابد. اقتصاد، حقوق، ارگانیزاسیون و خلاصه همه نهادها و موسسات اجتماعی به صورتی شیی  و از خود بیگانه جلوه می‌کنند. به دیگر سخن، راسیونالیسم اقتصادی و قابلیت محاسبه و تبدیل شدن همه کیفیات انسانی به کمیات بی جان و شی گونه به کل حیات اجتماعی قابل تعمیم است. ۱۴ شعورکاذبی که درخدمت طبیعی و منطقی جلوه دادن این روابط و مناسبات غیر طبیعی و از خود بیگانه قرار می‌گیرد از قماش همان عقلانیت و راسیونالیته ایست که فروید در عرصه روانی و مکانیزمهای دفاعی شخصیت مطرح نموده بود. 

 مکتب فرانکفورت با تمایزی که بین راسیونالیته سنتی و راسیونالیته انتقادی قائل شد گام جدیدی در نقد بر اندیشه توجیه‌گر وضع موجود برداشت. هورکهایمر وجه مشخصه راسیونالیته سنتی را جدایی علم از عمل و عدم امکان دخل و تصرف در جهان و بسنده کردن به مشاهده و به کار گرفتن روش‌های علوم طبیعی می‌داند. علومی که دانش و موضوع تحقیق را جدا و مستقل از انسان ارزیابی می کنند. هدف این نوع راسیونالیته، صرفاً تسلط و کنترل بر جهان بیرون است و نه تغییر آن در جهت رهایی انسان از هرگونه تسلط و کنترل. راسیونالیته انتقادی، برعکس، در صدد است که وحدت علم و عمل، دانش و منافع انسانی هم پیوند با آن را به نمایش بگذارد و خیال آفریننده را نیز در جوار مشاهده منفعلانه شایسته مقام دانش می داند.

عقلی که در خدمت اعمال کنترل،خواه کنترل بر طبیعت و خواه کنترل بر جامعه و انسان قرار بگیرد، نمی‌تواند شایسته عنوان راسیونالیته به مفهوم انسانی- انتقادی آن باشد.  علم و تکنولوژی، نه فقط به صورتی که در جامعه موجود مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اند، بلکه اصولاً و فی الذاته عبارتند از نهادهایی که در خدمت بسط کنترل انسان و نه رهایی وی می باشند. بنابراین، نه فقط استفاده ی فعلی از تکنولوژی و ماشین و غیره بلکه اصولاً خود تکنولوژی و ماشین و علم مترادف با کنترل اند و کنترل مترادف با نفی آزادی است و انسانیت بدون آزادی و تحت انقیاد نیز چیزی بجز مسخ مفهوم انسان نمی باشد.

تم مرکزی یحث مارکس، خواه در آثار جوانی و خواه در آثار دوران پختگی وی، مسئله بیگانگی انسان از ماهیت خویش می باشد. نقد مارکس بر جنبه ی از خود بیگانه مناسبات سرمایه داری و خصلت شیء گونه نهادها و موسسات این نظام، در عین حال نقد بر آن راسیونالیته ای است که موجودیت شی گونه فوق الذکر را واقعی می‌پندارد. 

به دیگر سخن مارکس از یک طرف، منطق جامعه موجود، یعنی قانونمندیهای عینی حاکم بر روابط و مناسبات فیمابین این اشیاء را میبیند و فرموله می‌کند و از طرف دیگر، ماهیت انسانی پنهان در ورای این شییت شبح‌وار را مشاهده می‌کند. وی با نقد روابط شیء گونه سرمایه داری،درصدد نفی از خود بیگانگی انسان و تبدیل گشتن وی به شیء میباشد. آثار جوانی مارکس با مقولاتی از قبیل بیگانگی و شیءیی شدن و غیره این مسئله را مطرح می‌کنند و آثار بعدی وی اضافه بر مقولات فوق، حاوی مقولاتی مثل فتیشیسم، شیییت شبح وارو غیره نیز میباشند. فتیشیسم مسئله سرگشتگی انسان و بیگانگی وی را از ماهیت  خویش به صورت عبودیت وی در مقابل آنچه خود آفریده است نشان می دهد.

سرمایه داری و مذهب نوین

سن سیمون بحث جالبی در مورد جامعه مدرن و یا به قول خودش جامعه‌ی صنعتی مطرح می کند. وی معتقد است که این جامعه در تقابل و تخالف با جوامع قبلی قرار دارد. جوامعی که مبتنی بر زور و عدم توافق و همنوایی فی مابین عناصر متشکله خود بودند. این اندیشه که گویا جامعه‌ی صنعتی مدرن مبتنی بر توافق و عدم لزوم اعمال زور می باشد، در تفکر آدام اسمیت هم به چشم می‌خورد.وی نیز معتقد است که عناصر متشکله جامعه با دنبال کردن منافع خصوصی خویش در تحلیل نهایی احتیاجات جامعه را در مجموعه خود برآورده می‌سازند و بدین ترتیب با بسط اگو ئیسم، ضرورت اعمال زور از میان می‌رود و بقال و نانوا وقصاب و غیره هر یک با دنبال کردن منافع  خصوصی شان در عین حال پنیر و نان و گوشت مورد نیاز جامعه را نیز تامین می‌کنند.

 تفاوت سن سیمون با اقتصاددانان کلاسیک و من جمله آدام اسمیت در این است که وی جدایی دولت از جامعه مدنی را می بیند و بحران اتوریته سنتی و ارزش‌های حاکم بر جامعه قبلی را در نظر دارد. جامعه ای که در آن عرصه خصوصی و عمومی از  یکدیگرجدا نبوده و ایدهآلهای واحدی بر هر دو عرصه فرمان می راندند. حال آنکه در دوران مدرن مشروعیت شاه همراه با مشروعیت فئودال و کلیسا به زیر سوال کشیده شده و جامعه مدنی با کسب استقلال در مقابل دولت و مذهب، مشروعیت خاص خود را نیز طلب می‌کند.

 مشروعیت مورد نیاز جامعه مدنی و یا آنطور که بعداً مارکس متذکر شد، جامعه بورژوایی، به صورت حاکمیت بلامنازع منطق سرمایه و ارزش های مورد قبول آن تجلی یافت. این منطق و این ارزشها در پوزیتیویزم شکل ایدئولوژیک خویش را یافتند. سن سیمون و پس از او آگوست کنت به ترتیب بیان سیاسی و علمی این حاکمیت می باشند. سن سیمون خواستار کسب حاکمیت دانشمندان، هنرمندان و صاحبان صنایع وعلم مدیریت و یا اداره امور تولید را به جای سیاست قرارداد.امری که  بعداً به  شعارمارکسیست های عامی نیز تبدیل گردید و کنت علم جامعه شناسی را به عنوان بیان پاسیویته انسانی که به مشاهده گرصرف وقایع اجتماعی تبدیل شده است پایه گذاری نمود. علمی که حق دخالت در جریان امور و تغییر آن ها را ندارد و بایستی به فرموله کردن قوانین حرکت واقعیت بسنده نماید و مقولات صرفاً انعکاس وضع موجود باشند. 

جامعه ی ما قبل سرمایه‌داری مشروعیت خویش را از مذهب اخذ  می‌کرد. جامعه ای که در آن دولت و جامعه مدنی در یک کل به هم بافته ادغام شده بودند با توهمات مذهبی یکپارچگی خویش را حفظ می‌کرد و توده های زیر دست و استثمار شده را از شورش باز می‌داشت. عملکرد فوق در دوران سرمایه داری که فاقد یک مرکز قدرت مشروعیت بخش ( کلیسا و در بار) بود و قدرتهای تصمیم‌گیرنده در جامعه مدنی آن پخش گردیده بودند، به نهاد جدیدی محول شد که سن سیمون آن را مسیحیت نوین می‌خواند و معتقد بود که کشیش های این مسیحیت عبارت بودند از دانشمندان، هنرمندان و صاحبان صنایع. کنت نیز خود را پیامبر مذهب نوینی می خواند که پوزیتیویسم پیام آن بود.

سخن کوتاه علم به تفسیر پوزیتیویستی و عالم به مفهوم انسان منفعل عاجز از دخالت در موضوع تحقیق خویش و بالاخره عینیت و بی‌طرفی دانشمند، پوشش ایدئولوژیک لازم جهت مشروعیت بخشیدن به نظام سرمایه داری در اذهان پرولتاریا و دیگر زحمتکشان می‌باشد. علم بدین مفهوم موظف به ایفای همان نقشی است که مذهب در ادوار قبلی به عهده داشت. 

 علم به بیان سرمایه عبارت است از پروسه ای که در آن نظریات، ارزش ها و داوری های شخصی کنار گذاشته شده اند. هرچه نتایج یک تحقیق علمی عینی تر باشد و ارزش های شخصی محقق کمتر در آن دخالت داشته باشند، تحقیق مذکور از اعتبار بیشتری برخوردار می گردد. عینیت معیار صحت و سقم ادعا ها شده است.

نقد هوسرل برهمین بیرون رانده شدن انسان و گم گشتگی او در عینیت است. وی در نقد بر علم علم گرایی در دوران مدرن به این نتیجه می‌رسد که خود مسئله عینیت و تقدس آن چیزی بیش از یک پیشداوری ابلهانه نمی باشد.۱۵  انسان وتفکر او علت وجودی مقولات عینییت و ذهنیت و ارزش ها و غیره است. پس نفی انسان جهت نیل به دانش راستین نقض غرض است.بدون انسان شناسنده اصولا شناختی امکان پذیر نخواهد بود.

شوتز( Schutz) مسئله فوق را در سطح جامعه شناسی بسط می‌دهد.وی در نقد به جامعه‌شناسی مرسوم و متداول مدعی می شود که تمایز قائل شدن بین جهان و شناخت جهان امریست موهوم و غیرواقعی. انسان‌ها جهان را در جریان شناخت آن برپا می دارند و می سازند. جامعه و روابط اجتماعی را نبایستی به صورت یک شیء خارجی تصور نمود.شیئ ای که انسان ها درصدد شناخت آنند. در نتیجه شناخت را نیز نمی توان انطباق تصاویر ذهنی انسان ها با روابط شیئ گونه ای فرض نمود که در بیرون از ایشان به طور مستقل و قائم به ذات وجود دارند.تفاسیر انسانها از زندگی و روابطشان در عین حال که جهان را به ایشان می شناساند آن را میسازد. عمل انسان ها از شناخت و تفسیر آنها از عمل خویش جدا نمی باشد. شناخت عینی عمل مذکور بدون برخورد به ارزش ها و آمال و آرزوهای انسان هایی که بدان عمل دست می یازند خیالی بیش نیست و خود بیانگر تفسیر خاصی از عمل آنان می باشد. تفسیری که فعل را مستقل از فاعل و عمل را مستقل از انسان انجام دهنده عمل در نظر می گیرد. 

پیتر برگر(Peter L. Berger) و توماس لوکمن(Thomas Luckmann) نظرشوتز را در سطح کنکرت تری به کار می گیرند و نشان می دهند که جامعه و روابط اجتماعی مترادف با تفسیری است که انسانها از اعمال خویش ارائه می دهند. تفاوت قاضی و قاتل نه در عمل کشتن بلکه در تفسیری است که از این عمل ارائه می دهند  و گرنه صرف عمل یعنی پایان دادن به حیات دیگری در هر دو مورد مشترک است. 

پیتر برگر و توماس لوکمن  که نقش اجتماعی عبارتست از پاسخ  تیپیکی که شرایط تیپیک از شخص طلب میکنند. به عبارت دیگر نقش اجتماعی نافی خود بودگی و هویت مشخص انسان است چراکه پاسخ از قبل آماده شده ای را جایگزین تصمیم فرد می کند.نقش اجتماعی نقابی است که چهره فرد را از خودش پنهان می نماید. قاضی، محمد، پزشک، جلاد و یا بورژوا و غیره نقش هایی هستند که به وسیله آنهارفتار افراد واقعی، ملموس و مشخص تبدیل به اعمال و رفتاری استاندارد و از قبل تعیین شده می گردند.  بازگشت به انسانیت مستلزم خروج از این قالب های تنگی است که جامعه و روابط موجود بر افراد فوق تحمیل نموده اند.ولی جامعه و روابط موجود چیزی جز شبکه به هم بافته ای از نقش های مذکور نیست و نقش‌های مذکور نیز به نوبه خود بدون افراد فوق بی معنای اند.   ولی جامعه و روابط موجود یعنی همین افراد که در نقش‌های خود ساخته شان گم شده اند. به قول پیتر برگر هیچکس نمی‌تواند بگوید مجبور بودم و چنین کردم. هر قاضی میتواند حکم اعدام را صادر نکند. ممکن است دیگر قاضی نماند، خانه و زندگی و آسایش خود را از دست بدهد، ولی دستش به خون کسی آغشته نشده است. من اگر خود باشم و نقش محوله را انجام ندهم تو اگر دیوار شیشه‌ای نقشی را که بر تو تحمیل شده است بشکنی آنوقت ما می توانیم شبکه ی متقابل نقش‌هایی را که از ما انتظار اجرای شان را دارند از هم بگسلیم و بنیاد نهادها و موسساتی را که متشکل از شبکه‌های فوق است و آنها را موظف به اجرای نقش هایشان می نماید بر اندازیم.

امکان یا عدم امکان رهایی از شعور کاذب

جامعه‌شناسی فنومنولوژیک، به ویژه در بیان پیتر برگر،  جامعه و روابط اجتماعی و نهادهای آن را فریب ای بیش نمی دانند و عینیت را به عنوان یک دروغ بزرگ به تمسخر می‌گیرد. در اندیشه پیتر برگر، تفاوت ماهوی مابین مذهب و فلسفه و علم و غیره وجود ندارد  چرا که همگی دارای هدف واحدی می باشند: توجیه وضع موجود و فریب و خودفریبی انسانها. اشکال برگر و اصولا مکتب فنومنولوژی، خواه در جامعه شناسی و خواه در روانشناسی، آن است که خصلت نیرنگ آمیز و خود فریبانه جامعه سرمایه داری را ذاتی انسان و اجتماع قلمداد می‌نمایند. این امر، یعنی عدم درک جنبه گذرا و تاریخی شعور کاذب یا ایدئولوژی،که خاص دوران سرمایه داری است و در خدمت توجیه روابط و نهادهای شیئ گونه آن قرار دارد منجر به نفی امکان نیل به آگاهی غیر ایدئولوژیک وعاری از کوته بینی های شخصی و طبقاتی و غیره می گردد.مثلاً در اندیشه برگر اصولا صحبت از راست و دروغ و درست و غلط امریست پوچ و بی معنی. چرا که معیاری برای محک زدن صحت و سقم یک ادعا وجود ندارد و همه چیز در خدمت فریب و خود فریبی است.

 مسئله فوق، یعنی مشابه انگاشتن آگاهی و شعور انسان با عقل توجیه گر خاص دوران سرمایه داری، ویژه مکتب فنومنولوژی نیست و دیگر متفکرین نیز کم و بیش به همین اشتباه افتاده اند. راجرز اصولا امکان عقل و مقولات علمی را در گشودن گره های روانی نفی می کند و احساس و همدردی را به عنوان تنها مکانیزمهای معتبر روان درمانی  به رسمیت می شناسد.فروید معتقد است که فرهنگ و تمدن مبتنی بر فریب و خود فریبی عقل توجیه گر بشر است. از نظر وی انگیزه ها و تمایلات سرکوب شده ی جنسی پس از آنکه به جامه عقلانی ملبس شدند تصعید یافته به صورت علم و فرهنگ و تمدن و غیره تحقق می یابند. بنابراین، توجیه عقلانی جهت پنهان داشتن تمایلات و انگیزه های واقعی انسان در مبنای تمدن و فرهنگ قرار دارد.وبر             ( Weber) معتقد است که امکان درک جهان برای انسان وجود ندارد و هر کس با عینک خاص خود به دنیا می نگرد. منهایم    (Manheim ) گریزی از تنگنای منافع طبقاتی نمی‌بیند و انسان‌ها را به عنوان بازیچه دست این منافع ارزیابی می کند.

متفکرین فوق اگرچه قادر به درک یکی از ویژگی‌های اساسی دوران مدرن گشته اند و به دقت به توصیف آن همت گمارده اند، ولی نتوانسته اند فراتر از افق دیده بورژوازی بروند و انسان آزاد است چنگال عقل توجیه‌گر وضع موجود را تصویر نمایند. برگر تفاسیر مختلف انسان ها از اعمال شان را به زیر ذره بین میبرد و با دقتی شایان تحسین خصلت توجیه گرانی این تفاسیر را عیان می سازد. کاتولیسیزم، مارکسیسم عامیانه، روانپزشکی و حتی روانکاوی در زمره این توجیهات می باشند. مدرسه و تیمارستان و زندان و غیره هم نهادهای حافظ و تداوم بخش توجیهات و توهمات فوق اند. 

ناگفته پیداست که خود این امر، یعنی توصیف جهان از خود بیگانه موجود در تمام زوایای درونی و بیرونی آن، کاریست عظیم و دستاوردهای بسیاری از متفکرین فوق، حتی در همین محدوده توصیفی، مبانی استواری جهت تدوین تئوری انقلاب و پیشبرد عملی آن به وجود آورده.  تصویر دقیق و روشن انسان مدرن که خواه در عرصه اجتماعی و خواه در عرصه ی روانی اسیر نیروهای شیئ گونه ای گشته است که خود خالق آنها بوده، اگرچه به تبیین عملی قضیه نمی پردازد ولی حداقل آنچه را که هست به وضوح نشان می دهد.توجیه گری عقل، جنبه فریب آمیز علم، جنبه سرکوبگر فرهنگ و تمدن در دوران سرمایه داری و عدم امکان تشبث به وسایل موجود و بیگانه از انسان جهت رهایی وی، عبارتند از نتایج انقلابی بحث های فوق.

 کعبه را ویران کنیم

اندیشه مارکس، مردی که با کالبدشکافی نظام سرمایه داری غده چرکین نهفته در بطن آن را در معرض تماشای عموم قرار داد، ملعبه دست مشتی ریاکار و یا ابله قرار گرفت و تبدیل به وسیله ای شد در خدمت حفظ وضع موجود. کسی که تقریبا تمام عمر آگاه خویش را وقف نقد تئوریک عینیت کاذب و یا به قول خودش شبح وار سرمایه داری نمود   تبدیل به پایه گذار ایدئولوژی قوانین آهنین و عینی و اجتناب ناپذیر تکامل تاریخ و اجتماعی گشت. اندیشه ای که با نقد بر دیالکتیک و خود فریبی و عوام فریبی فلسفه آغاز و با نقد بر علم و جنبه انتزاعی آن به نقطه اوج خود رسیده بود ملقب به بنیانگذار دیالکتیک و فلسفه علمی شد. کسی که ماتریالیسم و ایده آلیسم را در نخستین آثار تئوریک خویش به طور یکسان به شلاق انتقاد بسته و خود را اومانیست خوانده بود، ماتریالیست و دشمن اومانیزم  لقب گرفت و از همه مهمتر آنکه، اندیشه ای که بیش از ربع قرن در نقد اقتصاد کوشیده و مقولات و احکام آن را به سخره گرفته بود تحت عنوان دترمینیسم اقتصادی و اقتصاد گرایی و غیره به ابتذال کشیده شد و یا مورد انتقاد قرار گرفت. 

به بیان دیگر نه‌تنها نقد مارکس به مقولاتی از قبیل توهم عینیت، قانونمندی های تاریخی، دیالکتیک، فلسفه، اقتصاد و غیره از ایده محققین پنهان ماند بلکه دقیقاً همین مقولات به خود وی نسبت داده شد و حتی کار بدانجا رسید که مارکس مبدع آنها نیز قلمداد گردید. نتیجه این واژگونی نیز تدوین تئوری ثبات و تعادل به عوض تغییر و تحول است. به عوض تئوری انقلاب، شاهد ضد انقلاب تئوریزه در قالب رفرمیسم احزاب سوسیال دموکرات و یا ماکسیمالیزم  استالینیست ها و مائوئیست ها و غیره می باشیم. اندیشه مارکس که بشارت گر رهایی انسان از قیود بیرونی و درونی بود در قالب مارکسیسم تبدیل به آیینی  اسارت طلب گشت که انسان را در چنگال نیروها و قوانین عینی و خارج از کنترل وی گرفتار می داند و راه نجاتی نیز به جز تعویض زندانبان برای وی نمی بیند: اقتصاد سوسیالیستی به جای اقتصاد بورژوایی، دولت سوسیالیستی به جای دولت بورژوایی و حقوق سوسیالیستی به جای حقوق بورژوایی. طبیعتاً هر یک از این عرصه ها نهادهای خاص خویش را نیز همراه با نقش های اجتماعی لازمه که نافی فردیت و خود بودگی انسانند طلب می‌کنند. سرمایه و اضافه ارزش سوسیالیستی، پارلمان و وزیر و وکیل و دیپلمات و شارلاتان سوسیالیستی و قانون و دادگاه و زندان و پلیس و شکنجه گر سوسیالیستی و قس علی هذا. مدرن تر ها نیز همین سخنان را منتها با زبانی ظاهر فریب تر بیان می دارند. به جای مقولات آشنای قدیمی از قبیل زیربنا و روبنا و مناسبات تولیدی و  نیروهای مولده و قوانین عینی تکامل وغیره، مقوله استراکتور و امثالهم را قرار می دهند و به خوبی از عهده  وظیفه محوله، یعنی نفی نقش خلاق انسان و تئوریزه کردن عدم امکان انقلاب برمی آیند. 

غرض اینکه مارکسیزم بر خلاف تفکر مارکس که نقد وضع موجود و اثبات جنبه تاریخی و گذرای آن را وجه همت خود قرار داده بود با ابدیت بخشیدن به اقتصاد و سیاست و حقوق و فلسفه و علم و غیره، عملاً در جهت تحکیم این وضع گام بر می دارد. تغییر نام یک نهاد در عین حفظ ماهیت و عملکرد آن،عبارت است از وظیفه ای که ًمارکسیستها ًدر مقابل خود قرار داده اند. درحالیکه مارکس، شناخت ماهیت و عملکرد نهادهای تیپیک سرمایه‌داری جهت درهم شکستن آنها و یا به دیگر سخن جهت از میان برداشتن توهم عینیت آنهارا مبنای اندیشه خود قرار داده بود.

بحث ما در مورد مارکس جوان و مارکس پیر به یک میزان مصداق پیدا می کند. تز دکترای مارکس دترمینیزم را رد میکند و امکان انحراف از مسیر از قبل تعیین شده ای را که تقدیر ویا طبیعت و غیره فراروی اتمها قرار داده‌اند در نظر میگیرد.

نقد فلسفه حق هگل که در کنار مسئله یهود مهمترین اثر تئوریک مارکس در زمینه نقد بر سیاست و حقوق می باشد، عینیت و ابدیت نهادهای سیاسی و حقوقی از قبیل دولت صرفاً سیاسی، قانون مدون، پارلمان، حقوق بشر وغیره را به سخره می‌گیرد و اصولا جدایی عرصه های خصوصی و عمومی را که منجر به پیدایش دولت صرفاً سیاسی از یک طرف و جامعه مدنی از طرف دیگر شده است، امری خاص دوران مدرن ارزیابی می‌کند. در این کتاب، نهادهای سیاسی و حقوقی به همان ترتیبی مورد انتقاد قرار می‌گیرند که در گروندریسه و کاپیتان نهادهای خاص جامعه مدنی و یا به زبان ساده تر، نهادهای به اصطلاح اقتصادی. مارکس در ورای نهادهای سیاسی و حقوقی، پیکر مثله شده انسان مدرن را می بیند که در سیاست و حقوق، اجتماعیتی  مجرد و توخالی و کاذب یافته است. اجتماعیتی که از فردیت وی بیگانه می باشد. فردیتی که به نوبه خود به همان میزان مجرد و تو خالی شده است، چراکه فردیتی است فاقد محتوای اجتماعی.این فردیت خاص جامعه مدنی،  مبنای مقولات مجرد و غیرانسانی اقتصاد سیاسی است که در کاپیتال به نقد کشیده شده‌اند.  به عبارت دیگر، مارکس در کاپیتان همان بلایی را بر سر کالا و سرمایه و مزد و بها و ارزش و غیره می آورد که در نقد فلسفه حق هگل و مسئله یهود بر سر سیاست و پارلمان و سیستم نمایندگی و قانون و غیره آورده بود. در هر دو مورد کوشش وی عبارت است از زدودن غبار از آیینه ای که چهره ی انسان را به شکلی مسخره شده و وهم آلود و شیئ گونه جلوه گر می سازد. مارکس در نقد بر شیئیت شبح وار نهادها و موسسات موجود، همان انسانیت گمشده ای را می جوید که مولوی در نقد بر اسلام و خدا به دنبالش بود و یافتن آن را منوط به درهم شکستن نهادهای بیرون از انسان و حاکم بر او می دانست. و حلاج در شعار معروفشً خانه کعبه را ویران کن ً قبل از وی به روشنی بیان نموده بود.

مارکس، مولوی و حلاج، هر یک به نحوی مسئله ضرورت درهم شکستن عینیت کاذب نهادها و موسسات بیرونی را جهت رهایی انسان متذکر شده اند. چه گوارا نیز در عمل همین مسئله را نشان داد و انقلاب را از قید ضروریات عینی و قانونمندی های تکامل مورد نظر احزاب به اضطلاح کمونیست آزاد ساخت. بنابراین نقد تئوریک مورد نظر مارکس، عشق مورد نظر شمس و مولوی و عمل مورد نظر حلاج و چه گوارا، همه و همه در خدمت یک هدف قرار دارند: دریدن پرده ی پنداری که انسان را اسیر مخلوقات خودش نموده است.

نظم اجتماعی و منطق

هابرماس، برگر، دوگلاس و دورکهیم، هر یک به نحوی درصدد برآمده‌اند که مسئله مقولات و عناصر متشکله تفکر انسان و نحوه تشکیل و دفرمه شدن شان را توضیح دهند. هر یک از این متفکرین، بخشی از قضیه را تبیین نموده اند و در ترکیب با یکدیگر تصویر تقریبن روشنی از پروسه تشکیل مفاهیم ذهن انسان ارائه می دهند. البته این ترکیبی است که از طرف ما صورت می گیرد. در نتیجه، می تواند متفاوت و یا حتی مخالف با اندیشه ای تک تک نویسندگان فوق نیز باشد.

 هابرماس، با تکیه بر روانکاوی و پروسه درمان شخص، مقوله ارتباط مسخ شده۱۶ را به میان می کشد.روانکاوی با حرکت از این فرض شروع می کند که هرآنچه شخص اظهار می‌دارد صرفاً در جهت پنهان داشتن مکنونات ضمیر ناخودآگاه وی می باشد. به بیانی دیگر، از نظر روانکاو، زبان شخص، نه فقط بیانگر آن چیزی نیست که وی در درون خود حس می کند، بلکه پنهان گر آن نیز میباشد. مکنونات قلبی انسان برای خود وی نیز اموری ناشناخته و مرموز اند و به همین دلیل ضمیر ناخودآگاه خوانده می شوند. زبان و عقل ابزار گونه، در اندیشه هابرماس، عبارتند از وسایلی که شخص با تکیه بر آنها این دنیای تاریک و ناشناخته را از دیده خود و دیگران پنهان نگاه می دارد. بنابراین، عملکرد زبان و عقل ابزار گونه، عبارت است از خود فریبی در رابطه با خویشتن و فریب و نیرنگ در رابطه با دیگران.طبیعتاً روابط و پیوندهایی که بر یک چنین مبنای فریبکارانه ای قرار داشته باشند به ارتباطی مسخ شده و ناروشن منتهی می گردند. ارتباطی که در آن غرض از تبادل افکار، تحکیم توهمات و خودفریبی هاست.

پیتر برگر، در این رابطه بحث غنی تری نسبت به هابرماس ارائه می دهد. وی معتقد است که انسان‌ها با تفاسیری که از روابط خویش می‌سازند در عمل، واقعیت اجتماعی را برپا میدارند. این واقعیت کاذب که در آغاز چیزی جز یک نام نبوده است، نامی که خود انسان ها به روابط متقابل خویش اعطا نموده بودند، در توهم ایشان تبدیل به امری مستقل و قائم به ذات و عینی می گردد. امری که گویا نه فقط زاییده ی میل و اراده ی انسان ها نیست بلکه تعیین کننده ی آن میل و اراده نیز می باشد.

برگر معتقد است که انسان ها ترجیح می دهند تصویر فوق را در اذهان یکدیگر تثبیت نمایند تا در ازای آن از هراس تصمیم گیری آزادانه برای سرنوشت خویش مصون بمانند. قاضی که با حکم اعدام به زندگی یک انسان پایان می دهد و در واقع وی را به قتل میرساند، خیالش آسوده است که چاره دیگری نداشته . فرد ارتشی که دستور میدهد، اطاعت می کند و قتل و غارت می نماید، معلم و مدیری که اراده خود را بر دیگران تحمیل می‌کند و روانپزشکی که خزعبلات ذهن خود را به عنوان داغی بر پیشانی بیمار فرو می نشاند و وی را برای همیشه محکوم به داشتن لقب محجور و از اهلیت حقوقی ساقط می نماید،همه و همه، اعمال ضد بشری خود را تحت عناوینی از قبیل ضرورت عینی، اصول غیر قابل تردید علمی و غیره توجیه می کنند و لاطائلات ای از قبیل: با عینیات در افتادن و آنها را نفی کردن آب در هاون کوبیدن است، اصول را خدشه‌دار کردن، بی پر نسیپی است، نفی قوانین و فاکت های علمی سقوط به ورطه خرافات می باشد، را وسیله ی عقلایی جلوه دادن اعمال خویش می کنند. رواانپزشک و علمش درصددند تا با قرص و آمپول و شوک و بالاخره جراحی مغزی و انواع شکنجه های علمی نابسامانی‌های اجتماعی و روانی شخص را درمان کنند. مدیر و مقرراتش که می‌کوشند تعدادی دستورالعمل خشک و محفوظات احمقانه را بجای تحقق خویشتن در پروسه کار بنشانند، اصول و پرنسیپ ها را تبدیل به نقابی می‌کنند که چهره آنها را از دیده خودشان پنهان می نماید. خلاصه، هر کس در اینجا به نوعی آنچه را که انجام می دهد ضروری و عینی و غیر قابل تغییر قلمداد می‌کند. نتیجه این جریان عبارت است از شبکه ای از فریب و نیرنگ که در آن هر کس در صدد عینی جلوه دادن تفاسیر و توجیهات خود و دیگری است. 

مری دوگلاس مسئله فوق را در سطحی ملموس‌تر بیان می دارد. وی معتقد است که مقولاتی از قبیل پاکی و ناپاکی که به ظاهر کاملا عینی و ذاتی خود شئ به نظر می رسند، در عمل چیزی نیستند مگر بیان حدود و ثغور جامعه و گروه های درونی آن و مقام و منزلت عناصرمتشکله اش. دوگلاس توضیح می دهد که چگونه بسیاری از خوراکی ها،مکان ها و غیره در یک جامعه کثیف و ناپاک قلمداد می‌گردند، حال درجامعه و یا دورانی دیگر کاملا پاک و حتی مقدس می باشند. گوشت فلان حیوان، دانه و میوه فلان گیاه و غیره از این زمره اند. به همین ترتیب است مکان اشیا و نظم و ترتیب آن ها که عنوان پاک و ناپاک را ضمیمه ایشان می کند. غذای مانده در سطل آشغال کثیف و روی میز  تمیز است. تار عنکبوت کثیف ولی ابریشم تمیز می باشد.کرم که در روی میز غذا کثیف است  در درون یک نوع پنیر بسیار گران قیمت جنوب ایتالیا تمیز است و نشانه مرغوبیت…

آنچه فی ا لواقع مطمح نظر قرار دارد عبارت است از یک نظم خاص، نظمی که جامعه مایل است آن را بر افراد تحمیل نماید. نظم مذکور بایستی تقدس بیاورد و اونیورسال قلمداد گردد. نظمی را میتوان ماوراء تاریخی دانست و مصنوع دست انسان بودن آن را نفی نمود که نه فقط در جامعه و در دوران معینی حاکم باشد، بلکه ناشی از ماهیت و ذات خود اشیا و حاکم بر کل جهان هستی اعم از طبیعت و جامعه جلوه داده شود. دوگلاس معتقد است که در این رابطه تفاوتی بین آداب جن گیری قبایل به اصطلاح بدوی و مراسم میکروب کشی ملل مدرن وجود ندارد. هر دوی این مراسم عبارتند از نسبت دادن امری درونی به یک عامل خارجی که مستقل از تمایل و اراده انسان‌هاست و به صورتی عینی و قائم به ذات عمل می کند.

اساس بحث دوگلاس عبارت است از تئوری دورکهایم در مورد منشأ و محدودیت اجتماعی شناخت ذهن انسان. دورکهایم معتقد است که مقولات فکری و محدودیت های آنها بیان نهادهای اجتماعی و مرزهای گروهی و قبیله ای و قومی و غیره اند.به طور مثال اگر قبیله ای به دوقوم تقسیم شده باشد، مقولات فکری این قبیله نیز دوتایی می باشند و همه چیز را در جهان به دو طبقه تقسیم می کنند و اگر سه یا چهار قوم تشکیل دهنده قبیله مذکور باشند، جهان در سه و یا چهار مقوله می گنجد. همین مسئله در مورد مقولات زمان و مکان و نیرو نیز مصداق پیدا می کند. زمان متناسب با تحولات اجتماعی تقسیم بندی می گردد و مکان بیانگر وسعت قوم و قبیله و ملت و طبقه و غیره است و مقوله نیرو، میزان قدرت قاهره جمع و اجتماع را نسبت به حیات فرد بیان می دارد. جامعه ای که از طریق کشاورزی روزگار می گذراند زمان را در مقولات فصل درو و امثالهم می گنجاند و مکان را محدود به فراخنای دهکده و یا تعداد آبادی‌هائی می‌نماید که در روابط اجتماعی وی تاثیر دارند.

بیگانگی، انفعال و بیماری روانی

فروید، یونگ و  راجرز، هر یک به نوعی، مسئله بیگانگی انسان را از ماهیت خویش بیان داشته‌اند. فروید این بیگانگی را در قالب تمدن و نهادهای سرکوبگر آن مجسم می بیند و یونگ ماتریالیسم را تجلی این امر می داند و راجرز مقولات روانپزشکی را بیانگر مسئله فوق ارزیابی می‌داند.

متفکرین فوق، با زبانهای مختلف و در قالب علوم گوناگون، همان مسئله ای را بیان می دارند که مارکس در نقد بر جامعه سرمایه داری بیان داشته است: تبدیل محصولات کار و فعالیت بشر به موجوداتی مستقل از او که بر وی فرمان می‌رانند.کارل راجرز معتقد است که روانپزشکی با برجسته کردن عوارض بیماری های روانی، شیپور را از سر گشادش به صدا درآورده است. این علم به عوض اینکه عوارض را ناشی از انسان بداند و لذا بررسی انسان را وجه همت خود قرار دهد، انسان را فرع و عوارض و بیماری را اصل دانسته و تمام هم و غم خود را صرف بررسی عوارض نموده است. بدین ترتیب عارضه و یا عوارض در ترکیب با هم تبدیل به موجودات مستقل و قائم به ذاتی گشته اند که حیات بشر را تعیین می کنند. شنیدن صدا، فکر کردن با صدای بلند، عدم تجانس میان بخش های مختلف جمله  و چشمان بی نور و غیره، جدا از شخص و به صورت عینی عوارض پارانویا و یا اسکیزوفرنی خوانده میشوند. اسامی ای  که به نوبه خود حیات عینی و قائم به ذات یافته و در بیرون از انسان های مشخص و زنده موجودیت یافته‌اند.

عینیت یافتن و کسب استقلال جنبه های مختلف شخصیت فرد و تبدیل آنها به موجوداتی مستقل که جدا ازوی زندگی می کنند، به ترتیبی که مذکور افتاد، پروسه عینیت یافتن و تبدیل به شیئ گشتن کار و فعالیت خلاقه انسان در قالب کالا را به ذهن متبادر می‌کند. فتیشیسم کالایی، یعنی تبدیل محصولات کار و فعالیت انسان به اشیائ  قائم به ذات و مستقل از وی. فتیشیسم کالا، یعنی گم شدن و ناپدید گشتن انسان در شیئیتی موهوم.این شیئیت موهوم،بصورت ارزش، یعنی تجریدی که حیات قائم به ذات یافته، در صحنه ی روانی به صورت عوارض و بیماری هایی از قبیل فوبی اسکیزوفرنی مانی و غیره جلوه می کند.

فروید اعتقاد دارد که تمایلات و انگیزه های روانی انسان منبع اصلی انرژی حیاتی وی می باشند. این تمایلات و انگیزه ها که در صورت بروز منجر به انبساط خاطر شخص و آرامش وی می گردند، در اثر برخورد با موانع بیرونی سرکوب شده و امکان تحقق نمی یابند.این انرژی سرکوب شده که در صدد فرار از زندان تن است عمدتاً به دو صورت تخلیه میگردد: به صورت انفجاری یعنی عوارض بیمارگونه  نوراتیک( Neurotic )  و پسیکوتیک ( Psychotic  ) و یابه صورت تصعید یافته یعنی علم و هنر و فلسفه و دین و غیره. 

خلاصه کلام, بیماری روانی و فرهنگ از یک سرچشمه ناشی می‌شوند. هر دو عبارتند از طرز بیان تمایلات سرکوب شده شخص.تمایلاتی که نه تنها از دیده دیگران پنهان گشته اند، بلکه خود شخص نیز به آنها وقوف ندارد.حرکات و اعمال و کلمات ظاهراً بی ربط بیمار در واقع نمادی از غوغای درون اویند و روانکاو را به این جهان پر غوغا رهنمون می شوند. فرهنگ و تمدن و غیره هم علائم و عوارض بیماری انسان هایی می باشند که در چنگال روابط اجتماعی سرکوبگر موجود اسیر گشته اند.

 بناابراین فرهنگ و تمدن به عینه مثل پریشان گویی های بیمار روانی نه فقط در خدمت بیان خواسته ها و تمایلات فرد نمی باشند بلکه اصولا علت وجود یشان  پنهان نمودن و دگرگونی جلوه دادن انگیزه‌های اوست و وظیفه ای جز تخدیر شخص و تیره نگاه داشتن ذهن او به عهده ندارند.

توصیف فوق اگرچه وضع عقل و محصولات آن را در دوران حکومت سرمایه دقیقا نشان میدهد ولی قادر نیست وضعیت انسان و عقل و احساس او را در این دوران از شرایط وی در دیگر ادوار تاریخی تمیز دهد.فروید که خود اسیر توهمات بورژوایی است و جهانی به جز سرمایه داری نمی شناسد، فرهنگ بشری را با توجیهات عقلایی دوران سرمایه یکی می گیرد. وی نمی تواند به درک این مسئله نائل آید که تنها در دوران سرمایه داری است که محصولات کار و فعالیت انسان در خدمت سرکوب تمایلات و خواسته‌هایش قرار می گیرند و بسط خلاقیت بشر مترادف با تعمیق وابستگی و اسارت او می باشد.فروید درد را می بیند ولی قادر به ارائه علاجی برای آن نیست چراا که حیات بشر در ورای مرزهای سرمایه‌داری برایش غیرقابل تصور است.

به عقیده یونگ اعتقاد به تقدم ماده از نظر روانی، بیانگر وابستگی به مادر و عدم خروج از رحم نمی باشد.ماتریالیست بودن، وسیله ای است که شخص را قادر می سازد اعمال و رفتار خود را توجیه و آنها را خارج از کنترل و اراده خویش قلمداد نماید. این رفتار کودکانه یعنی مطلق دیدن قدرت جهان خارج و عدم توانایی انسان دخل و تصرف در آن، انفعالی را به بار می آورد که بی شباهت به انفعال کودک در رحم مادر نیست.مارکس نیز معتقد است که ماتریالیسم و ایده آلیسم دو روی یک سکه می باشند.۱۷

هردو این مکاتب، اندیشه های خاصی مثل ماده و ایده را از فاعل این اندیشه‌ها یعنی انسان اندیشمند جدامیکنندو برای آنها هستی قائم به ذات قائل می شوند.ماده مستقل از انسان به همان اندازه مجرد و متافیزیکی است  که  ایده. خواه این و خواه آن بدون گذشتن از صافی انسان غیر قابل درک اند. اگر انسان این باشد که وجود فلان و بهمان شیئ و پدیده را بیان دارد،طبیعتاً وجود یا عدم وجود آن غیر قابل بحث خواهد بود. اصولا مگر همین کلمات وجود و عدم و قابل بحث، بدون انسان معنایی دارند که ما بخواهیم به وسیله آنها و مستقل از گویندگان شان جهان را بشناسیم.

استدلال مارکس در پاسخ به بحث پیرامون وجود یا عدم وجود خدا، به نحو اعجاب انگیزی در مورد بحث های کاذب فلسفی پیرامون تقدم ماده و یا شعور نیز مصداق پیدا می کند. وی معتقد است که مسئله خدا عبارت است از مسئله انسان، چرا که بدون انسان متفکر، فکر خدا نیز نمی تواند به وجود آید. خدا یکی از مخلوقات بشر است و بدون وی نمی تواند وجود داشته باشد. کلمه خدا مثل هر کلمه دیگری تنها در چارچوب زبان مفهوم می‌یابد و زبان نیز بدون انسان و روابط با دیگر انسان‌ها فاقد معناست. پس درک خدا مستلزم درک انسان است و انسان خدا را خلق می‌کند نه بالعکس.۱۸

اگر کلمه خدا را با ماده و یا عینیت و یا تکامل و یا قانونمندی و مقولات مشابه جایگزین نمایید قادر خواهیم بود استدلال فوق را بعینه در مورد بحث خسته کننده و بی فایده ی تقدم ماده یا شعور، عین یا ذهن و غیره نیز بسط دهیم.در اینجا نیز مثل بحث خدا، موضوع بر سر مفاهیم مستقل از انسان هایی است که مفاهیم مذکور را به کار می برند. در هر دو مورد، مقصود یکی است. بیان انفعال بشر در مقابل نیروها، عینیات و قانونمندی هایی که در بیرون ازوی وجود دارند و بر او حکومت می‌کنند. 

زبونی و بیچارگی انسان در مقابل جهانی که گویا بیرون از وی قرار دارد و مستقل از او عمل می کند، از ناتوانی بشر در حاکمیت بر سرنوشت خویش سرچشمه می گیرد. انسانی که در دنیای روانی و اجتماعی، بیگانه از خویش است و نمی‌تواند کوچکترین دخالتی درتحقق آرزوها وامیال واعمال و رفتارش داشته باشد،طبیعتاً آنها را خارجی و عینی و قائم به ذات می‌پندارد.

خرید و فروش نیروی کار مبنای اضافه ارزش یا خون رگ نظام سرمایه داریست در ماهیت خود چیزی نیست مگر تبدیل فرد به مجری تمایلات دیگری.این امر که هر روز در مقابل چشمان ما تحقق می یابد و کاملا طبیعی جلوه می نماید در واقع عملیست بسیار پیچیده و غیر طبیعی. اینکه دست و پای فرد نه فرمان مغز خود وی بلکه دستور صادر شده از مغز دیگری را اجرا کنند، چشمان شخص چیزی را نبینند که خود وی مایل به مشاهده آن است و گوش هایش صدای مورد علاقه وی را نشنوند، نه تنها معقول و طبیعی نیست بلکه کاملا نامعقول و غیر طبیعی می باشد.

به هر حال، خرید و فروش نیروی کار پروسه انفعال شخص را شکل می دهد. شخصی که نیروی کار خود را فروخته، دیگر هیچ گونه شرکت واقعی در اعمال و رفتار و حتی آرزوها و امیال خویش ندارد، چرا که آنها، دیگر اعمال و رفتار و امیال و آرزوهای وی  نیستند، اگر چه به وسیله او اجرا می‌گردند. وی به تماشاگر اعمال خود تبدیل شده است. کوشش در راه تحقق آرزوها و امیال واقعی، منجر به عدم انجام اعمال و رفتار مورد مطالبه خریدار نیروی کار و در نتیجه بطلان قرارداد کار میشود. آن وقت شخص از طرف کل نظام به بی مسئولیتی و پشت پازدن به تعهدات خود متهم و از نظر قانونی قابل تعقیب می گردد. پست با مسئولیت بودن یعنی خود نبودن و خود بودن یعنی بی مسئولیتی. همه چیز در این نظام واژگونه است. بیهوده نیست که از دست دادن اهلیت حقوقی که مترادف با مهر بی مسئولیتی خوردن از جانب نظام حاکم می باشد، به صورت بیماری روانی ارزیابی می‌گردد. به دیگر سخن اگر فردی جرأت کرد و به احساسات واقعی خود گوش فرا داد و مجری اراده دیگری نشد و احساسات و تمایلات وی را احساسات و تمایلات خود نخواند، ازجانب سرمایه، دیوانه خطاب می شود.قاضی و دادستان و زندانبان از یک طرف و روانپزشک و دیگران از طرف دیگر به جانش می افتند. جمعی رفتار عینی وی را تصحیح می‌کنند و جمعی دیگر به اصطلاح مشکلات روانی و عاطفی او را بررسی می نمایند. فشار بیرونی و دستکاری عاطفی و روانی از درون، در این جهت به کار می افتند که شخص را متقاعد نمایند که احساسات و عواطف و اعمال و رفتار تحمیل شده از طرف شخص دیگر را مال خود انگارد و در عوض با احساسات و عواطف و اعمال و رفتار خویش بیگانه گردد. بیگانه را خودی و خود را بیگانه پنداشتن، این است ماهیت اضافه ارزش و خرید و فروش آزادانه نیروی کار.

نتیجه کل این پروسه، انفعال مطلق شخص در قبال زندگی، امیال و آرزوها و اعمال و رفتاری می شود که واقعاً به وی تعلق دارند و ناشی از محرک درونی خودش می باشند.

 با توجه به آنچه گفته شد مشاهده می گردد که صرفاً در دامن یک چنین روابط ناروشن ای سیما بین انسان هاست که شعور ایشان تیره می گردد فکر و عمل شان به صورتی بیرونی و عینی و جدا از موجودیت آنها تجلی می‌کند.  سرمایه داری آن مناسبات اجتماعی است که از یک طرف به قول وبر از انسان  ًشیفتگی زدایی ً  کرده و وی را از چنگال گونه ای از خرافات مثل جادو و مذهب رها نموده ولی از طرف دیگر او را اسیر نوع جدیدی از خرافات یعنی عینی گرایی و پوزیتیویسم و راسیونالیستی ابزار گونه سرمایه داری کرده است.

توضیحات :

۱-  کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی –  فلسفی  ۱۸۴۴، چاپ انجمن آزادی صفحه .۹۸

 ۲-  سخنان شمس صفحه ۴، من درجه در کتاب خط سوم نوشته ناصرالدین صاحب الزمانی،  قسمت دوم.

۳ و ۴- کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی –   فلسفی ۱۸۴۴، چاپ انجمن آزادی صفحه ۶۸ و ۶۹.

۵ و ۶-  کارل مارکس، کاپیتال جلد اول صفحه ۱۰۴، ترجمه اسکندری.

۷-  رجوع شود به  Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right   به تصحیح Joseph O`Malley 

۸-  “رفتارگرا در کوشش خود برای نیل به یک شمای واحد… وجه تمایز بین انسان و حیوان تشخیص نمی دهد. “

Watson, John,. B, Psychology as the Behaviorist, view it, The Psychological Review, vol. 20, P. 159

۹-واتسون اظهار می‌دارد که می‌توان ده دوازده نفر کودکی را که به وی سپرده شده اند به هر نحوی که بخواهد پرورش دهد و از پزشک و قاضی گرفته تا دزد و جانی به کارشان آورد و استعداد و تمایلات ایشان هیچگونه دخالتی در این امر نخواهد داشت. این گفته ها را واتسون در سال ۱۹۲۶ بیان داشته است.

۱۰-Lesly White, Indiviuality and Indiviualism: A cultureal interpretation, Texas Quarterly, 6: 115 (1936) 

۱۱- لویی آلتوسر در سحرگاه روز ۱۶ نوامبر ۱۹۸۰ همسر خویش هلن را به قتل رسانید و با این عمل رسما به عمر تئوریک خویش پایان داد.  البته این پایان غم انگیز پیوندی ناگسستنی با برخورد پاسیو وی به زندگی به احساسات و زن به عنوان تجسم دنیای احساسات و عواطف انسان داشته و دارد.  سرنوشت دیگر  استروکتروالیستها نیز دست کمی از  آلتوسر نداشته است. متاسفانه علی رغم خدمات این اشخاص،  این فعال ایشان خواه در عرصه اجتماعی و خواه در عرصه فردی صدمات جبران ناپذیری بر پیکر نیمه جان تئوری و عمل انقلابی معاصر وارد آورده است.

۱۲-  رجوع شود به کتاب زیر:

۱۳- لویی آلتوسر، قرائت کاپیتال،  صفحه ۱۸۰

۱۴- رجوع شود به کتاب لوکاچ، تاریخ و شعور طبقاتی، ترجمه ایتالیایی 

G. Lukacs, Storia e coscienza di classe, 1978.

۱۵- پیش داوری، بدین دلیل که از قبل، به عنوان امری مسلم و غیر قابل تردید، پذیرفته شده است.  حال آنکه، اندکی تامل به ما نشان می دهد که مقولات فوق، خود منوط به وجود انسان است و نه مقدم بر وی.  انسان است که می تواند فکر کند و مفاهیمی  از قبیل ذهن و عین را بیافریند نه برعکس. انسان خالق این مفاهیم است و نه اینکه مفاهیم فوق انسان را بیافرینند. اگر انسان متفکری وجود نداشته باشد، عینیت و  ماده و جهان و مفاهیمی از این قبیل نیز به وجود نمی آیند.

۱۶- Distorted Communication

۱۷- رجوع شود به مارکس، نقد فلسفه حق…،  همان منبع قبل  صفحه ۸۹.

۱۸-  رجوع شود به دست نویس های اقتصادی –  فلسفی مارکس، صفحه ۱۶۶، منبع زیر:  

Karl Marx, Early Writings, Translated and edited by T.B. BoTTomore